یاداشت بیست و نهم :حکومت و دولت اسلامی از دیدگاه امام خمینی رحمت الله علیه

 فقهای شیعه همواره به لزوم وجود دائمی حکومت معتقد بوده اند، لذا می توان گفت که فقه شیعه هیچ گاه هرج و مرج طلب یا آنارشیست نبوده و نیست و در اعصاری که امکان اقامه حکومت اسلامی نبوده است، فقهای شیعه برای حفظ مصالح کلی اسلام و مسلمانان با حکومت های جابر مخالفت ننموده اند و سعی کرده اند با شیوه های مختلفی از جمله پند و اندرز و حتی همکاری و ورود به این دستگاه ها، زمینۀ گسترش ظلم و بی عدالتی را کاهش دهند. از این دید، حکومت سلطانِ ستمکار بهتر است از فتنه ای که محصول هرج و مرجِ فقدان حکومت است. یکی از مستندات این نحوۀ نگرش، حدیث معروف امام علی علیه السلام خطاب به خوارج است که در بخشی از آن می فرماید: «اِنَّه لابدّ للنّاس من امیرٍ برٍّ أو فاجرٍ»[1] امام علی علیه السلام در این حدیث به بیان ضرورت حکومت و کار ویژه های مفید آن می پردازند.

دیدگاه و سیطره نظری و عملی امام خمینی قدس سره نیز در مورد ضرورت وجود همیشگی دولت، مبتنی بر مخالفت با هرج و مرج، و طرف داری از نظم و ثبات است. از نظر ایشان: «دولت از اموری است که باید در مملکت باشد، از واجبات حسبیه ای است که واجب است برای حفظ نظم، دولت باشد...»[2] همچنین از نظر امام(ره):

«حفظ نظام یکی از واجبات شرعیه و عقلیه است که نظام باید محفوظ باشد. آن هایی که می گویند: نظام به این معنا نمی خواهیم و همه مان یک جور، همه مان بدون این که ضابطه ای در کار باشد عمل بکنیم، خلاف قرآن عمل می کنند، خلاف اسلام عمل می کنند، خلاف مصالح مملکت دارند عمل می کنند.»[3]

امام در کتاب کشف ابسرار با بیانِ عدم مخالفت خود و علما با اصل تشکیلات و حکومت، تأکید می کنند که فقه شیعی معتقد به ضرورت دائمی وجود حکومت است. از دید امام، علمای پیشین نیز همواره سلطنتِ الهی را حق و سایر سلطنت ها را جور می دانستند، ولی به دلیل عدم استقرار و پذیرش آن، به نظام های غیرالهی بسنده کرده اند و برای رعایت مصلحت عدم مخالفت با اصل تشکیلات حکومتی، اسمی از حکومت نبرده اند و از میان وظایف فقها، تنها به وظیفۀ فتوا و قضاوت و دخالت در حفظِ مال صغیر و قاصر بسنده کرده اند. امام در این باره می فرماید:

«مجتهدین هیچ وقت با نظامِ مملکت و با استقلال ممالک اسلامی مخالفت نکرده اند. فرضاً که این قوانین را بر خلاف دستورات خدای بدانند و حکومت را جابرانه تشخیص دهند، باز مخالفت با آن نکرده اند و نمی کنند، زیرا که این نظام پوسیده را باز بهتر می دانند از نبودنش و لهذا حدودِ ولایت و حکومت را که تعیین می کنند، بیش تر از چند امر نیست، از این جهت، فتوا و قضاوت و دخالت در حفظ مال صغیر و قاصر در بین آن ها هیچ اسمی از حکومت نیست و ابداً از سلطنت اسمی نمی برند، با آن که جز سلطنت خدای همه سلطنت ها بر خلاف مصلحت مردم و جور است و جز قانونِ خدایی همه قوانین باطل و بیهوده است، ولی آن ها همین بیهوده را هم تا [وقتی] نظام بهتری تأسیس نشود، محترم می شمارند و لغو نمی کنند. هیچ فقیهی تاکنون نگفته و در کتابی هم ننوشته که شاه هستیم یا سلطنت، حق ما است. آری آن طور که ما بیان کردیم اگر سلطنتی و حکومتی تشکیل شود، هر خردمندی تصدیق می کند که آن خوب است و مطابق مصالح کشور و مردم است، البته تشکیلاتی که بر اساس احکام خدا و عدل الهی تأسیس شود، بهترین تشکیلات است، لکن اکنون که آن را از آن ها نمی پذیرند این ها هم با این نیمه تشکیلات هیچ گونه مخالفت نکرده واساس حکومت را نخواستند به هم بزنند و اگر گاهی هم با شخص سلطانی مخالفت کردند، مخالفت با همان شخص بوده، از باب آن که بودن او را مخالف صلاح کشور تشخیص دادند، و گرنه با اصل اساسی سلطنت تاکنون از این طبقه، مخالفتی ابراز نشده، بلکه بسیاری از علمای بزرگِ عالی مقام در تشکیلات مملکتی با سلاطین همراهی ها کرده اند.»[4]

 ضرورت تشکیل حکومت اسلامی در عصر غیبت از دیدگاه امام خمینی(ره):

ایشان در تبیین ضرورت تشکل حکومت اسلامی در عصر غیبت به دلایلی، از جمله ماهیت قوانین اسلام، نیت و سیره پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و امیرمؤمنان علیه السلام و ضرورت استمرار اجرایی احکام و لزوم مؤسساتِ اجرائی استناد کرده اند که به طور جداگانه به آن ها می پردازیم:

 1 ـ ماهیت و کیفیت قوانین اسلام

ماهیت و کیفیت قوانین اسلام، بیان گر آن است که این قوانین برای تکوینِ یک دولت و برای ادارۀ سیاسی، اقتصادی و فرهنگیِ جامعه تشریح شده است: «اولاً: تنویع قوانین و مقررات که یک نظام کلی اجتماعی را می سازد، از مقررات حقوقی معاشرت با همسایه و  اولاد و عشیره و قوم ... امور خصوصی و زندگی زناشویی، تامقررات مربوط به جنگ و صلح و مراوده با سایر ملل، تا قوانین جزئیِ تجارت و صنعت و کشاوری... برای همه به این مراحل دستور و قانون دارد تا انسان تربیت کند... معلوم است که اسلام تا چه حد به حکومت و روابط سیاسی و اقتصادیِ جامعه اهتمام می ورزد. ثانیاً: با دقت در احکام شرع و ماهیت و کیفیت آن، در می یایبیم که اجرای آن و عمل به آن ها مستلزم تشکل حکومت است و بدون تأسیس یک دستگاه عظیم و پهناورِ اجرا و اداره، نمی توان به وظیفه اجرای احکام الهی عمل کرد.[5]

 2 ـ سیرۀ پیامبر(ص) و امیرمؤمنان(ع)

سنت و رویه پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم نیز دلیل بر ضرورت تشکیل حکومت است، چرا که: «اولاً: خودِ پیامبر(ص) تشکیل حکومت داد و تاریخ گواهی می دهد که تشکیل حکومت داده و به اجرای قوانین و برقراری نظامات اسلام پرداخته و به اداره جامعه برخاسته است... معاهده و پیمان می بسته، جنگ را فرماندهی می کرد و خلاصه احکام حکومتی را به جریان می انداخته است.»[6]

ثانیاً: برای پس از خود، به فرمان تعیین حاکم کرده است. وقتی خداوند متعال برای جامعۀ پس از پیامبر اکرم(ص) تعیین حاکم می کند، به این معنا است که حکومت پس از رحلت رسول اکرم(ص) با وصیت خویش فرمان الهی را ابلاغ می نماید، ضرورت تشکیل حکومت را نیز می رساند.[7]

 3 ـ ضرورت استمرار اجرای احکام

از نظر امام(ره) ضرورت اجرای احکام نیز مستلزم تشکیل حکومت است و این محدود به زمان پیامبر نبوده و پس از رحلت ایشان نیز ادامه دارد. بنابراین، احکام و قوانین اسلام تعطیل پذیر نیست و منحصر و محدود به زمان و مکان خاصی نمی باشد. بدین سان با توجه به ضرورت ابدیِ اجرای احکام، تشکیل حکومت نیز ضرورت می یابد. «احکام اسلامی، اعم از قوانین اقتصادی و سیاسی و حقوقی، تا روز قیامت باقی و لازم الاجرا است. هیچ یک از احکام الهی نسخ نشده، از بین نرفته است. این بقا و دوامِ همیشگیِ احکام، نظامی را ایجاب می کند که اعتبار و سیادت این احکام را تضمین کرده، عهده دار اجرای آن ها شود، چه اجرای احکام الهی از ره گذرِ برپایی حکومتِ اسلامی امکان پذیر نیست، در غیر این صورت، جامعه مسلماً به سوی هرج رفته، اختلال و بی نظمی بر همۀ امور مستولی خواهد شد.»[8]

به هر حال «چون اجرای احکام پس از رسول اکرم(ص) و تا ابد ضرورت دارد تشکیل حکومت نیز یک وظیفه دایمی است، زیرا ممکن نیست بگوییم دیگر امروز دفاع از ثغور و حدود و تمامیت ارضی وطن اسلامی لازم نیست. ماهیت این قوانین نشان می دهد که برای تکوین یک دولت و برای ادارۀ سیاسی و اقتصادی و فرهنگی جامعه تشریع شده است.[9]

امام خمینی(ره) علاوه بر موارد مذکور به «لزوم وحدت اسلامی» و «نجات مردم مظلوم و محروم» به عنوان برخی دیگر از دلایل ضرورت تشکیل حکومت اشاره کرده اند و در ادامه به دلیل «روایی» لزوم حکومت تمسک نموده اند.[10]

 منشأ مشروعت دولت از دیدگاه امام خمینی

پس از پذیرفتن این موضوع که تأسیس حکومت امری ضروری است، نخستین سؤالی که درباره آن حکومت مطرح می شود، این است که منشأ حاکمیت و مبنای مشروعیت قدرت آن حکومت چیست؟

در تحلیل دیدگاه امام خمینی(ره) در خصوص منشأ مشروعیتِ قدرت سیاسی باید گفت دو دیدگاه متفاوت از آثار ایشان برداشت می شود:

1) مشروعیت الهی (نصب)؛     2) مشروعیت مردمی.

 1) مشروعیت الهی:

امام در مواضع متعددی به مبنای مشروعیت الهی تصریح کرده اند، از جمله در کتاب کشف اسرار در این باره می نویسد: «کسی جز خدا حق حکومت بر کسی را ندارد، حق قانون گذاری ندارد. به حکم عقل، خدا باید برای مردم حکومت تشکیل دهد و قانون وضع کند. امّا قانون همان قوانین اسلام است که وضع کرده و پس از این، اثبات می کنیم که این قانون برای همه و همیشه است.[11]

و در کتاب ولایت فقیه در این باره می نویسد: «تبعیّت از رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم به حکم خدا است... پیروی از متصدیانِ حکومت یا اولی الامر نیز به حکم الهی است، آن جا که می فرماید: «اطیعوا الله  واطیعوا الرّسول واولی الامر منکم».

«حاکمیت اسلامی حکومت قانون است. حاکمیت منحصر به خدا است و قانون فرمان و حکم خدا است. قانون اسلام یا فرمان خدا بر همۀ افراد و دولت اسلامی حکومت تام دارد. همه افراد از رسول اکرم گرفته تا خلفای آن حضرت و همه افراد تا ابد باید تابع قانون باشند. اگر رسول اکرم خلافت را عهده دار شد، به امر خدا بود، خدای تبارک و تعالی آن حضرت را خلیفه قرار داده است، بعد از آن هم خدای متعالی از راه وحی رسول اکرم(ص) را الزام کرد که فوراً وسط بیابان، امرِ خلافت را ابلاغ کند.»[12]

این بیانات لزوم مشروعیت قانون و مجری حکومت را از جانب خداوند و پروردگار عالم می داند، اگرچه در جملۀ دیگر به عمومیت حکم اشاره دارد. امام خمینی در سال های پس از پیروزی انقلاب هم در بیاناتشان به مشروعیت الهیِ حکومت اشاره کرده اند:

«اگر چنان چه فقیه در کا نباشد، ولایت فقیه در کار نباشد، طاغوت است، یا خدا یا طاغوت، یا خدا است یا طاغوت. اگر به امر خدا نباشد رئیس جمهور با نصب فقیه نباشد، غیرمشروع است، اطاعت او اطاعت طاغوت است، وارد شدن در حوزۀ او، وارد شدن در حوزه طاغوت است. طاغوت وقتی از بین می رود که به امر خدای تبارک و تعالی یک کسی نصب بشود.»[13]

براساس بیان فوق، حکومت و تمامی نهادهای آن به واسطه ولیّ فقیه شرعی می شوند. از این رو، فردی که توسط رأی و نظر همه مردم انتخاب شده باشد، در صورت عدم نصب فقیه حکومتش غیرمشروع می باشد واطاعت مردمیِ که به فرامین او گردن می نهند، اطاعت از طاغوت محسوب می شود.ایشان در تنفیذ حکم نخست وزیریِ مهندس بازرگان چنین فرمودند: «این دولتی که تعیین شده است و به ولایت شرعی تعیین شده است و یک حکومت شرعی است، نه فقط قانون باشد یعنی حکومت شرعی لازم الاتباع، همه کس واجب است بر او که از این حکومت اتباع کند. ما ... حکومت شرعی دادیم به او، حکومت قانونی هم که هست بنابراین واجب الاتباع است.»[14]

هم چنین در تنفیذ حکم ریاست جمهوری شهید رجایی به مبنای مشروعیت ولیّ فقیه اشاره کرده، و می فرمایند: «وچون مشروعیت آن باید بانصبِ فقیه ولیّ فقیه امر باشد، این جانب رأی ملت را تنفیذ و ایشان را به سمت ریاست جمهوری اسلامی ایران منصوب نمودم.»[15]

بدین ترتیب، بر اساس آن چه که ذکر شد، می توان به این نکته پی برد که امام خمینی در تبیین منشأ مشروعیت حکومت به مشروعیتِ الهی قائل بوده اند.

 2) مشروعیت مردمی:

در مقابل آن چه گذشت، امام(ره) در موارد متعددی نیز به لزوم پیروی از آرای مردم و عدم جوازِ تحمیل بر مردم اشاره می کنند و حتی در بعضی از موارد به صراحت مشروعیت نظام را منبعث از آرای مردم می دانند: «از حقوق اولیه هر ملتی است که باید سرنوشت وتعیین شکل و نوع حکومت خود را در دست داشته باشند.»[16]

«ما خواهان استقرار یک حکومت اسلامی هستیم و آن حکومتی است که متکی به آرای عمومی، شکل نهال حکومت با توجه به شرایط و مقتضیات کنونی جامعۀ ما توسط خود مردم تعیین خواهد شد...»[17]

«حکومت اسلامی... حکومت ملی است، حکومت مستند به قانون الهی و به آرای ملت است. این طور نیست که با قُلدری آمده باشد که بخواهد حفظ کند خودش را، با آرای ملت می آید و ملت او را حفظ می کند و هر روز هم که برخلاف آرای ملت عمل کند...قهراً ساقط است و ملت ایران هم او را کنار می زند.»[18]

امام در جای دیگر، حکومت را تابع رأی ملّت می دانند: «میزان رأی ملت است».[19]

«ما بنای بر این نداریم که یک تحمیلی بر ملتمان بکنیم. اسلام به ما اجازه نداده است که دیکتاتوری بکنیم. ما تابع آرای ملت هستیم. ملت ما هر طوری رأی داد، ما هم از این ها تبعیت می کنیم. ما حق نداریم، خدای تعالی به ما حق نداده است، پیغمبر اسلام به ماحق نداده است که به ملتمان چیزی را تحمیل کنیم.»[20]

و در جای دیگر می فرمایند: «اولاً: متکی به آرای ملت باشد، به گونه ای که تمامی آحاد ملت در انتخاب فرد یا افرادی که باید مسئولیت و زمام امور را به دست گیرند، شریک باشند. در این حکومت به طور قطع باید زمام دارانِ امور دائماً با نمایندگانِ ملت در تصمیم گیری ها مشورت کنند و اگر نمایندگان موافقت نکنند، نمی توانند به تنهایی تصمیم بگیرند».[21]

جمهوری اسلامی حکومتی را بر آرای عمومی است. مراد از جمهوریت، تکیه بر آرای اکثریت مردم است. مملکت را نمایندگانِ واقعی مردم اداره می کنند. نمایندگان مردم هیئت دولت و دیگر مقامات مملکتی را تعیین می کنند. مردم از طریق نمایندگان خود بر تمامی امور جامعه نظارت دارند. هیچ تصمیمی بدون مشورت مردم گرفته نمی شود. از آن جا که حق تعیین سرنوشت به دست خودِ ملت است، حتی نوع حکومتِ پیشنهادی، یعنی جمهوری اسلامی نیز به رفراندوم گذاشته می شود.[22]

با دقت در این بخش از سخنان امام خمینی(ره) این نکته به خوبی روشن می شود که از دیدگاه ایشان هر گونه حکومت دیکتاتوری و فردی مطرود است و رأی و خواست مردم، به عنوان مبادی مشروعیت حکومت، اهمیت و جایگاه ارزنده ای دارد.

امام در آخرین روزهای حیاتِ خود، طی نامه ای به شورای بازنگری قانون اساسی تصریح کردند که : «...اگر مردم به خبرگان رأی دادند تا مجتهدِ عادلی را برای رهبریِ حکومتشان تعیین کنند، وقتی آنان فردی را تعیین کردند تا رهبری را به عهده بگیرد، قهری او مورد قبول مردم است، در این صورت، او ولیِّ منتخب مردم می شود و حکمش نافذ است.»[23]

از این تعبیرها به خوبی برمی آید که ایشان مشروعیت مردمی را پذیرفته است.

ایشان در جای دیگر می فرمایند: «انتخابات در حضور هیچ کس نیست، نه در انحصار روحانیت است، نه در انحصار احزاب است، نه در انحصار گروه ها، انتخابات مال همه مردم است، مردم سرنوشت خودشان، دست خودشان است، و انتخابات برای تحصیل سرنوشت شما ملّت است....»[24]

«مردم در انتخابات آزادند و احتیاج به قیّم ندارند و هیچ فرد یا گروه یا دسته ای حقِ تحمیلِ فرد یا افرادی را به مردم ندارند. جامعۀ اسلامی ایران که با درایت و رشد سیاسی خود، جمهوری اسلامی و ارزش های والایِ آن و حاکمیت قوانین خدا را پذیرفته و به این بیعت واین پیمان بزرگ وفادار مانده اند، مسلم قدرت تشخیص و انتخاب کاندیدای اصلح را دارند.»[25]

 قلمرو اختیارات حکومت اسلامی از دیدگاه امام خمینی

دیدگاه امام خمینی درباره قلمرو اختیارات حکومتی اسلامی را می توان به دو دوره تقسیم بندی کرد. دوره اول عمدتاً در تألیفات ایشان مشاهده می شود که تا سال (1360) ادامه دارد. و دوره دوم، از سال 1360 به بعد را شامل می شود.

دوره اول، ولایت فقیه در چارچوب احکام الهی: امام در این دوره معتقد به ولایتِ «مقیّده» هستند و اختیارات حاکم اسلامی را به احکام اولیه اسلام محدود می دانند، لذا می فرمایند:

«... هیچ کس حق قانون گذاری ندارد و هیچ قانونی جز حکم شارع را نمی توان به مورد اجرا گذشت».[26]

از این سخن چنین استنباط می شود که ولیِّ فقیه صرفاً مجری احکامِ مدوّن و مقررِ اسلام در صحنه اجتماع است و از پیش خود نمی تواند حکمی را تعطیل و یا در اجرای آن درنگ کند. چنین حالتی برای ولیّ فقیه، همان محدودیت او در چارچوب احکام فرعی است. مؤید این برداشت، تأکیداتی است که امام در مورد مجموعه احکام اسلام دارند:

«فرق اساسی حکومت اسلامی با حکومت های مشروطه سلطنتی و جمهوری در همین است، در این نکته که نمایندگان مردم یا شاه در این گونه رژیم ها به قانون گذاری می پردازد، در صورتی که قدرت مقننه و اختیار تشریع در اسلام، یگانه قدرت مقننه است. هیچ کس حق قانون گذاری ندارد و هیچ قانونی جز حکم شارع را نمی توان به مورد اجرا گذاشت، به همین سبب در حکومت اسلامی به جای مجلس قانون گذاری، که یکی از سه دستۀ حکومت کنندگان را تشکیل می دهد، مجلس برنامه ریزی وجود دارد که برای وزارت خانه های مختلف در پرتو احکام اسلام برنامه ترتیب می دهد و با این برنامه ها کیفیت انجام خدمات عمومی را در سراسر کشور تعیین می کنند.»[27]

و در جای دیگر در این باره می نویسد:

«اسلام دین قانون است، قانون. پیغمبر هم خلاف نمی توانست بکند، نمی کردند، البته نمی توانستند بکنند. خدا به پیغمبر صلی الله علیه و آله وسلم می گوید که اگر یک حرف بزنی رگ وتینت را قطع می کنم. حکم قانون است، غیر از قانون الهی کسی حکومت ندارد، برای هیچ کس حکومت نیست، نه فقیه و نه غیرفقیه، همه تحت قانون عمل می کنند، مجری قانون هستند، همه با هم فقیه و هم غیرفقیه همه مجری قانون اند.»[28]

در حکومت اسلامی، حاکم خدا است، غیر از خدا کسی حکومت نداشته و ندارد. انبیا و خلفای انبیا هم، در اصول مجریِ قانونِ خدا بوده اند و تابع قانون الهی، این طور نبوده که درمقابل قانون خدا حکمی داشته باشند...

بعضی ها از جمله زیرین امام چنین برداشتی کرده اند که امام(ره) از اول معتقد به ولایت مطلقه فقیه بوده است:

«...نتیجه همه آن چه ذکر نمودیم آن است که برای فقیه همۀ آن چه برای امام معصوم علیهم السلام ثابت است، ثابت می باشد، مگر این که دلیلی قائم شود که اختیارات آن ها از حیثِ ولایت و سلطنت آن ها نیست بلکه مربوط به جهاتِ شخصی آن ها به جهت شرافت آنان بوده باشد و یا این که اگرچه دلیل دلالت می کند که شی ء فلان، از جهتِ شئون حکومتی و سلطنت برای معصوم ثابت است، اما با این حال اختصاص به امام معصوم دارد و از آن تعدی نمی شود، کما این که این سلطنت در جهاد غیردفاعی مشهود است، اگرچه در آن نیز بحث و تأمل است.»[29]

ولی باید توجه داشت که امام در همان کتاب حتی اختیارات پیامبر و معصومان علیهم السلام را محدود و مقید به اجرای احکام اسلامی می داند.

«[حکومت اسلامی] هیچ یک از انواع طرز حکومت های موجود نیست؛ مثلاً استبدادی نیست که رئیسِ دولت مستبد و خود رأی باشد، مال و جان مردم را به بازی بگیرد و در آن به دل خواه دخل و تصرف کند، هر کس را اراده اش تعلق گرفت، بکشد، و هر کس را خواست، انعام کند و به هر که خواست «تیول» و املاک و اموال ملت را به این و آن ببخشد. رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم و حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام و سایر خلفا هم چنین اختیاراتی نداشتند.»[30] «حکومت اسلامی نه استبدادی است و نه مطلقه، بلکه مشروطه است. البته نه مشروط به معنی متعارف فعلی آن که تصویب قوانین تابع آرای اشخاص و اکثریت باشد؛ مشروطه از این حیث که حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم معین گشته است. مجموعه شرط، همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود. از این جهت حکومت اسلامی، حکومت قانون الهی بر مردم است.»[31]

«حکومت اسلام، حکومت قانون است. در این طرز حکومت، حاکمیت منحصر به خدا است و قانون فرمان و حکم خدا است. قانون اسلام یا فرمان خدا بر همه افراد و بر دولت اسلامی، حکومت تام دارد. همه افراد از رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم گرفته تا خلفای آن حضرت و سایر افراد، تا ابد تابع قانون هستند؛ همان قانونی که از طرف خدای تبارک و تعالی نازل شده و در لسان قرآن و نبی اکرم صلی الله علیه و آله وسلم بیان شده است.»

«باری، حکومت در اسلام به مفهوم تبعیت از قانون است و فقط قانون بر جامعه حکم فرمایی دارد. آن جا هم که اختیارات محدودی به رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم و ولایت داده شده، از طرف خداوند است. حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم هر وقت مطلبی را بیان یا حکمی را ابلاغ کرده اند، به پیروی از قانون الهی بوده است؛ قانونی که بدون استثنا بایستی از آن پیروی و تبعیت کنند.»[32]

بر اساس این دیدگاه، دولت اسلامی در چارچوب احکام و قوانین اسلامی مجری احکام می باشد و نمی تواند از چارچوب احکام اولیه و ثانویه اسلام خارج شود و مشروع بودن دولت به پای بندی و گردن نهادن آن به احکام الهی بستگی دارد، لذا امام(ره) می فرمایند: «بنابر آن چه گفتیم، کلیه امور مربوط به حکومت و نبوت که برای پیامبر و ائمه علیهم السلام مقرر شده، در مورد فقیه عادل نیز مقرر است. و عقلاً نیز نمی توان فرقی میان این دو قائل شد، زیرا حاکم اسلامی (هر کس که باشد ) اجرا کننده احکام شریعت و برپادارنده حدود و قوانین الهی و گیرنده مالیات های اسلامی و مصرف کننده آن در راه مصالح مسلمانان است. پس اگر پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و امام علیه السلامشخصی زانی را صد تازیانه می زده اند، فقیه نیز در مقام حکومت همین حکم را اجرا می کند و همان گونه که پیامبر و ائمه علیهم السلام وجوه شرعی را بر طبق مقررات خاصی از مردم می گرفته اند، فقها نیز به همان ترتیب عمل می کنند.»[33]

و در جای دیگر می فرمایند: «وقتی موفق شدید دستگاه حاکم جائر را سرنگون کنید، یقیناً از عهده اداره حکومت و رهبری توده های مردم برخواهید آمد. طرح حکومت و اداره و قوانین لازم برای آن آماده است. ا گر اداره کشور مالیات و درآمد لازم دارد. اسلام مقرر داشته است و اگر قوانین لازم دارد، همه را وضع کرده است. احتیاجی نیست بعد از تشکیل حکومت بنشینید قانون وضع کنید یا مثل حکام بیگانه پرست و غرب زده به سراغ دیگران بروید تا قانونشان را عاریه بگیرید، همه چیز آماده و مهیا است، فقط می ماند برنامه های وزارتی که آن هم به کمک و همکاری مشاورین و معاونین متخصص در رشته های مختلف، در یک مجلس مشورتی ترتیب داده و تصویب می شود».[34]

آن چه در باب قلمرو ولایت و محدوده اختیارات ولی فقیه گذشت مربوط به آرای امام خمینی(ره) در سال های قبل از استقرار حکومت اسلامی و تجربه عملی ایشان بوده است. استقرار حکومت دینی، مسائل و مشکلات جدیدی را فراروی فقه شیعه نهاد، مسائلی که قبلاً هرگز مطرح نبوده تا بتوان پاسخ آن ها را از نوشته های فقیهان گذشته جست وجو کنیم. مطرح شدن مسائل و مشکلات سیاسی و اداری جامعه و پاسخ به آن ها از سوی فقها، افق جدید را برای فقه شیعه گشود.

امام خمینی(ره) نخستین فقه شیعه است که مشکلات فقهی حکومت را لمس کرد و برای آن ها راه حل های جدید اندیشید، و این راه حل ها بود که قلمرو و اختیارات حاکم و محدود دولت اسلام را از دیدگاه ایشان رقم زد. وی بعد از استقرار نظام جمهوری اسلام و عینیت یافتن حکومت اسلامی در مقاطع مختلف به تبیین و تشریح حدود اختیارات آن پرداخته وظایف مهم این نوع حکومت را برشمرده اند.

چاره اندیشی های امام برای حل مشکلات حکومتی بر مبنای فقه شیعه را می توان به سه مرحله تقسیم کرد:

 مرحله اول: دوران کوتاهی که کوشش می شود با احکام اوّلی فقهی جامعه اداره گردد، ولی از آن جا که این احکام فارغ از حیات اجتماعی و عنصر اساسی حکومت اسلامی مورد استنباط و اجتهاد واقع شده اند، بسیاری از مسائل مبتلا به حکومت با چنین معیاری ناسازگار با شرع قلمداد می شدند به تدریج با گذشت زمان هر روز دشواری ها و معضلات جدیدی در صحنه سیاست، اقتصاد، فرهنگ و غیره ظهور یافت. این گونه مشکلات بر مبنای احکام اولیه و بدون توجه به اختیارات اسلامی دستگاه اجرای کشور را برای سیاست گزاری و تدبیر شایسته امور با بن بست مواجه ساخت؛ در نتیجه امام(ره) برای حل این مشکل به تبیین اختیارات دولت اسلامی پرداخت و افقهای تازه ای را فرا راه اندیشمندان کارگزاران سیاسی گشود.

 مرحله دوم: به کارگیری عنصر ضرورت و احکام ثانوی. به موجب قانون اساسی جمهوری اسلامی قوای حاکم عبارت اند از قوه مقننه، مجریه و قضائیه که مستقل از یک دیگر عمل می کنند.[35]

مجلس شورای اسلامی به عنوان مرجع قانون گذاری باید مقررات و قوانین منطبق با موازین اسلامی وضع نماید.[36]

بدین منظور نهادی در کنار مجلس شورای اسلای پیش بینی گردید که وظیفه پاس داری از احکام اسلام و قانون اساسی را از نظر مغایرت نداشتن مصوبات مجلس شورای اسلامی یا موازین شرع و قانون اساسی برعهده دارد.[37]

در اولین قانون اساسی جمهوری اسلامی، فرایند قانون گذاری بدین ترتیب پیش بینی گردیده بود و در رابطه طولی مجلس و شورای نگهبان، برای مجلس هیچ راهی جز تبعیت از شورای نگهبان باقی نمی ماند، از این رو، هر چند دست مجلس برای تشخیص مصلحت و مقتضیات کشور در امر تدوین قانون باز بود، اما در جریان عمل، به سبب اعلام مخالفت های مکرر شورای نگهبان با مصوبات مجلس به دلیل مخالفت آن ها با شرع و اصرار مجلس بر ضرورت این مصوبات، این دو نهاد در عمل رودرو یک دیگر قرار گرفتند. مجلس شورای اسلامی طرح ها و لوایحی را تصویب می کرد و وقتی شورای نگبهان آن ها را در قالب قواعد و موازین شناخته شده فقهی می ریخت، گاهی این طرح ها و لوایح را غیرمنطبق با مبانی فقهی یا مغایر با اصول قانون اساسی یافته، با آن مخالفت می کرد. مجلس شورای اسلامی نیز به دلیل مصلحت نظام و اهمیت پاره ای از این مصوبات، در مقابل نظر شورای نگهبان تمکین نمی کرد.

اولین بازتاب سازنده برای حل اختلاف مجلس و شورای نگبهان، با طرح موضوع احکام اولیه و ثانویه و تصویب و اجرای برخی قوانین به دلیل ضرورت حفظ مصالح و تنظیمات امور بر حسب احکام ثانویه ظهور یافت.

رئیس مجلس در تاریخ 5 / 7 / 60 نامه ای را با این مضمون خطاب به امام خمینی(ره) نوشتند: «محضر شریف حضرت آیة الله  العظمی امام خمینی ـ مدظله العالی ـ چنانچه خاطر مبارک مستحضر است، قسمتی از قوانینی که در مجلس شورای اسلامی به تصویب می رسد به لحاظ تنظیمات کلی امور و ضرورت حفظ مصالح یا دفع مفاسدی که بر حسب احکام ثانویه به طور موقت باید اجرا شود و در متن واقع مربوط به اجرای احکام و سیاست های اسلام و جهاتی است که شارع مقدس راضی به ترک آن ها نمی باشد و در رابطه با این گونه قوانین اعمال ولایت و تنفیذ مقام رهبری که طبق قانون اساسی هم قوای سه گانه را تحت نظر دارند احتیاج پیدا می شود، علی هذا تقاضا دارد مجلس شورای اسلامی را در این موضوع مساعدت و ارشاد فرمایید. رئیس مجلس شورای اسلامی اکبر هاشمی رفسنجانی.»[38]امام خمینی(ره) در تاریخ 19 / 7 / 60 در پاسخ رئیس مجلس چنین مرقوم فرمود:

«بسم الله  الرحمن الرحیم» آن چه در حفظ نظام جمهوری اسلامی دخالت دارد که فعل با ترک آن موجب اختلال نظام می شود و آن چه ضرورت دارد که ترک آن مستلزم حرج است، پس از تشخیص موضوع به وسیله اکثریت وکلای مجلس شورای اسلامی، با تصریح به موقت بودن آن، مادام که موضوع محقّق است و پس از رفع موضوع خود به خود لغو می شود، مجازند در تصویب و اجرای آن، و باید تصریح شود که هر یک از متصدیان اجرا از حدود مقرر تجاوز نمود مجرم شناخته می شود. روح الله  الموسوی الخمینی.»[39]

البته بعداً امام خمینی برای دقت بیش تر در تشخیص موضوع رأی دو سومِ نمایندگان را در این خصوص لازم دانستند. حکم ثانوی و ضرورت از مسائل دیرپای فقه به شمار می رود، با این حال از اوایل دهه شصت در حل مسائل حکومتی به کار گرفته شد. نحوه تشخیص ضرورت برای اولین بار در کلام فقیهان دیده می شود. امام خمینی(ره) مجلس شورای اسلامی را به عنوان مرجع تشخیص ضرورت تعیین می کنند. حکم ثانوی نیز شرعی و متبع است، اما مادام الضرورة والاضطرار و الحرج است و ماندنی نیست با حکم ثانوی و ضرر و حرج واضطرار، نظم فقهی سامان می یابد، اما مشکلات چنگ و دندان نشان می دهد و اختلافات طبیعی فقیهان شورای نگهبان با نمایندگان مجلس شورای اسلام مشخص می سازد که راه حل ضرورت کارساز نیست. به هر حال در این مرحله آن چنان که بیان شد و در متن نامه امام نیز تصریح شده است، قید موقتی بودن احکام ثانویه و ضروری تا زمانی است که موضوع محقق است و پس از رفع موضوع خود به خود لغو می شود و این بیان گر آن است که امام حتی در این سال ها نیز به مقیّد بودن حکومت به چارچوب احکام اولیه معتقد بوده اند.

این فتوای امام مورد انتقاد فقهایی که دولت را محدود در احکام اولیه می دانستند قرار گرفت: «آقایان محترم، حمایت از مستضعفان و محرومان و تشویق و تقدیر از کشاورز و کارگر و رسیدن به وضع روستاها و رفاه آنان در متن تعلیمات و رهنموهای اسلام است چنان نیست که علاج این مشکلات در احکام اولیه نباشد، تا با ضرورت خواهیم موقتاً آن را علاج کنیم. این ضرورت ها و معایب در اثر عدم اجرای احکام اسلامی پیش آمده است. اگر ما به حول و قوه الهی اسلام را پیاده کنیم، همۀ جوانب اصلاح خواهد شد. لکن اگر به اسم ضرورت، آن هم با بینش هایی که بعضی ها دارند، در جوّ پر از شعار و تبلیغات گروه های منحرف بخواهیم از احکام اولیه رفع ید کنیم، خدا گواه است خطرناک است و از آن بینماکم که هر روز برای حکمی از احکام خدا جوی را فراهم کنند و ضرورتی بسازند و حلال خدا را حرام و حرام خدا را حلال نمایند، ... و اما در مورد تفویض که به مجلس شورای اسلامی شده، نظر خود را به اطلاع حضرت آیت الله  خمینی ـ دامت برکاته ـ رساندم و به مراعات مصالح و به انتظار تجدیدنظر ایشان در موضوع، لازم ندیدم مطالب را در مجلس درس عنوان نمائیم.

به طوری که از صحبت اخیر در مسجد اعظم استفاده تأیید شده است اما چون کتمان نظر خود را از نمایندگان محترم مجلس صحیح نمی دانم به طور مختصر عنوان می نمایم... این که دولت مثلاً بخواهد بازرگانی خارجی را در اختیار بگیرد و یا امور بهداشتی و آموزشی و تربیتی را دولتی کند، یا برنامه شغل و کسب و کشاورزی را در یک مسیر خاصی منحصر نماید و مثلاً در بخش تعاونی انتقال ترکه میت را به وارث ممنوع کند، یا اراضی را به طور مشاع به کشاورزان بدهد و هر زراع باید مالک زمین باشد و مزارعه واجاره استثمار است و در بین نباشد و به این صورت که دیگران را ملزم به فروش نمایند و یا بگویند: قطع نظر از ضرورت مسکن و این گونه عوارض، اصلاً می خواهیم معامله روی زمین و ابزار تولید نشود و واسطه نباشد این گونه امور نظامات دیگری است که با احکام اولیه و ثانویه ارتباط و عنوان ضرورت دادن به آن قابل قبول نیست.»[40]

گرچه امام خمینی(ره) برای حل معضل، استفاده از احکام ثانویه و ضرورت را مطرح کردند، اما مشکلات و مسائل بسیار فراتر از آن بود که با کمک احکام ثانویه و ضرورت قابل حل باشد. مجلس شورای اسلامی با اختیاراتی که امام به او محول کرده بود، قانون اراضی شهری را با توجه به تشخیص ضرورت برای مدت پنج سال تصویب کرد و آن را برای اظهار نظر به شورای نگهبان ارسال داشت، اما علی رغم این که این بار شورای نگهبان، قانون مزبور را با دید تشخیص ضرورت و اجرای احکام ثانوی مورد بررسی قرار داد این امر منجر به تأیید مصوبه مجلس نگردید و شورای نگهبان این مصوبه را خلاف شرع، اعلام کرد.

در سال های بعد، مسائل حادتری در حیطۀ با مقتضیات نظام و موازین اسلامی مورد منازعه فقهای شورای نگهبان و مجلس شورای اسلامی قرار گرفت تا جایی که این بار موضوع تزاحم قوانین حکومتی با احکام اولیه و در نتیجه حل معضلات با شکل جدیدتری مطرح گردید و منجر به موضع گیری صریح تر از سوی بنیان گذار جمهوری اسلامی شد.

 مرحله سوم: به کارگیری عنصر مصلحت و احکام حکومتی به عنوان حکم اولی و شرعی؛ شروع این مرحله را نامۀ وزیر کار و امور اجتماعی در مورد برقراری شروط الزامی در واحدهای تولیدی و خدماتی سبب گردید. حضرت امام در جواب وی، حکومت و دولت را مجاز به برقراری شروط الزامی یک جانبه دانستند. وزیر کار طی نامه ای به حضرت امام چنین نوشته بودند:

«... آیا می توان برای واحدهایی که از امکانات و خدمات دولتی و عمومی ماند آب، برق، تلفن، سوخت، ارز، مواد اولیه، بندر، جاده، اسکله، سیستم اداری، سیستم بانکی و غیره به نحوی از انحا استفاده می نمایند، اعم از این که این استفاده از گذشته بوده و استمرار داشته باشد یا به تازگی به عمل آید، در ازای این استفاده شروط الزامی را مقرر نمود.»

اساسی ترین مشکلی که در آن زمینه وجود داشت، این بود که آیا دولت اسلامی حق دارد که الزاماتی را خارج از آن چه صریحاً در احکام شرعی مشخص شده است بر شهروندان خود اعمال نماید، یا در روابط اجتماعی افراد دخالت نموده، محدودیتهایی را برقرار سازد؟ اگر پاسخ مثبت است حدود این اختیار تا کجاست و تشخیص آن با کیست؟

 پاسخ امام به وزیر کار

«بسمه تعالی، در هر دو صورت چه گذشته و چه حال، دولت می تواند شروط الزامی را مقرر نماید.»[41]

در واقع تفکر فقهای شورای نگهبان بر این اساس استوار بود که اسلام برای اداره زندگی فردی و اجتماعی مردم به نحو احسن نظام های اصیلی ارائه داده است که همواره باید توسط حکومت اسلامی رعایت گردد، به عبارت دیگر حکومت اسلامی تنها مجری قوانین الهی در چارچوب نظامات اصیل اسلامی است و نه بیش تر، پس اعمال هر گونه شرط الزامی که منجر به از بین رفتن یکی از این نظام های اسلامی گردد جایز نخواهد بود. از سوی دیگر، حکومت اسلامی حق ندارد بدون دلیل از افعال و تروک مباح شرعی را تحریم یا الزام کند و نمی تواند خدمات و امکاناتی را که منحصر به او است و مردم در استفاده آن از آن ها مضطر یا شبه مضطر می باشند، وسیله اعمال سیاست های عام و کلی خود بنماید، زیرا یکی از وظایف دولت اسلامی برقراری این گونه تسهیلات برای مردم است، لذا دولت تنها در مواردی می تواند از شروط الزامی استفاده کند که امکاناتی را که ارائه می دهد در انحصار وی نباشد و مانند یک طرف عادی عمل کند.

از نامه امام در پاسخ به وزیر کار دو گونه تفسیر در بین مسئولان کشور حاصل آمد: یک برداشت از نامه امام این بود که اختیارات گسترده ای به دولت داده شده است و هر شرطی را که لازم بداند و مصلحت کشور ایجاب کند می تواند در متن قراردادها بگنجاند و عمل کند.

برداشت و تصور دیگر، آن بود که تفویض و تأیید این اختیارات مهم واقعیت دارد، ولی فقط در محدوده احکام الهی؛ به عبارت دیگر حکومت و دولت اسلامی اختیاراتی دارد، اما اختیارات و قدرتش محدود به احکام فرعیه شرعیه است. این برداشت را می توان به صراحت از نامه آیت الله  صافی گلپایگانی دبیر شورای نگهبان دریافت:

«...از فتوای صادر از ناحیه حضرت عالی که دولت می تواند در ازای استفاده از خدمات و امکانات دولتی و عمومی، شروط الزامی مقرر نماید، به طور وسیع بعضی اشخاص استظهار نموده اند که دولت می تواند هر گونه نظام اقتصادی، کار، غائله، بازرگانی، امور شهری، کشاورزی و غیره را با استفاده از این اختیار جای گزین نظامات اصلیه و مستقیم اسلام قرار دهد و خدمات و امکاناتی را که منحصر به او شده است و مردم در استفاده از آن ها مضطر یا شبه مضطر می باشند، وسیله اعمال سیاست های عام، وکلی بنماید... بدیهی است در امکاناتی که در انحصار دولت نیست و دولت مانند یک طرف عادی عمل می کند، و یا مربوط به مقرر کردن نظام عام در مسائل عامه نیست و یا مربوط به نظام و استفاده از خود آن خدمت است، جواز این شرط مشروع و غیرقابل تردید است، اما در امور عامه و خدماتی که به دولت منحصر شده است، به عنوان شرط مقرر داشتن نظامات مختلف که قابل شمول نسبت به تمام موارد و اقشار و اصناف و اشخاص است موجب این نگرانی شده است که نظامات اسلام در مزارعه، اجاره، تجارت، عائله و سایر روابط به تدریج عملاً منع، و در خطرِ تعویض و تغییر قرار بگیرد و خلاصه، استظهار این اشخاص که می خواهند برای برقرار کردن هر گونه نظام اجتماعی و اقتصادی این فتوا را مستمک قرار دهند به نظر آن ها باب عرضه هر نظام را مفتوح نموده است. بدیهی است همان طور که در همه موارد نظر مبارک راه گشای عموم بوده، در این مورد نیز رافع اشتباه خواهد شد. ایام افاضت و عزّت و حراست از اسلام مستدام. دبیر شورای نگهبان لطف الله  صافی.»

پاسخ امام به دبیر شورای نگهبان

بسمه تعالی، دولت می تواند در تمام مواردی که مردم استفاد از امکانات و خدمات دولتی می کنند با شروط اسلامی و حتی بدون شرط، قیمت مورد استفاده را از آنان بگیرد و این جاری است و در جمیع مواردی که تحت سلطه حکومت است، و اختصاص به مواردی که در نامه وزیر کار ذکر شده است ندارد، بلکه در انفال که در زمان حکومت اسلامی امرش با حکومت است، می تواند بدون شرط یا با شرط الزامی این امر را اجرا کند، و حضرات آقایان محترم به شایعاتی که از طرف استفاده جویان بی بندو بار، یا مخالفان با نظام جمهوری اسلامی پخش می شود، اعتنای نکنند که شایعات در هر امری ممکن است روح الله  الموسوی الخمینی.

در جریان این بحث ها فقهای دیگر و به خصوص شورای نگهبان بر این نکته پای می فشردند که حکومت اسلامی محصور در احکام اسلامی است و مصلحت نمی تواند او را به اخذ تصمیمی فراتر ازاین احکام وادارد. اما امام خمینی(ره) به چنین حصری از ناحیه احکام معتقد نبودند؛ به عبارت صحیح تر، امام به ولایت مطلقه فقیه معتقد بود، ولی دیگران از ولایت مقیده یا مشروطه فقیه به حکم فقه دفاع می نمودند. دقت در سخنان رئیس جمهور وقت در خطبه های نماز جمعه و پاسخ امام در این مورد روشن کننده این مطلب است. آیة الله  خامنه ای، رئیس جمهور وقت، در خطبه نماز جمعه پاسخ امام(ره) را به وزیر کار و دبیر شورای نگهبان بررسی کرده، و می گویند:

«...اقدام دولت اسلامی در بر هم زدن قوانین و احکام پذیرفته شده اسلام نیست... امام که فرمودند: دولت می تواند هر شرطی را بر دوش کارفرما بگذارد، این هر شرطی نیست، آن شرطی است که در چارچوب احکام پذیرفته شده اسلام است و نه فراتر از آن، سؤال کننده سؤال می کند: برخی این طور از فرمایشات استنباط می کنند که می شود قوانین اجاره، مضارعه، احکام شرعیه و فتاوای پذیرفته شدۀ مسلّم را تفویض کرد و دولت می تواند برخلاف احکام اسلامی شرط بگذارد، امام می فرمایند: این شایعه، است، ببینید چقدر روشن و جامع الاطراف است.»[42]

امام در جواب ایشان می فرمایند:

«... از بیانات جناب عالی در نماز جمعه، این طور ظاهر می شود که شما حکومت را به معنای ولایت مطلقه ای که از جانب خداوند به نبی اکرم صلی الله علیه و آله وسلم واگذار شده و اهمّ احکام الهی است و بر جمیع احکام فرعیه الهیه تقدم دارد، صحیح نمی دانید و به تعبیر به این که این جانب گفته ام: حکومت در چارچوب احکام الهی دارای اختیارات است: به کلّی برخلاف گفته های این جانب است. اگر اختیارات حکومت در چارچوب احکام فرعیه الهیه است، باید عرض حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوضه به نبی اسلام صلی الله علیه و آله وسلمیک پدیدۀ بی معنا و محتوا باشد. اشاره می کنم به پیامدهای آن [که] هیچ کس نمی تواند مستلزم به آن ها باشد، مثلاً خیابان کشی ها که مستلزم تصرف در منزلی است یا حریم آن است، در چارچوب احکام فرعیه نیست، نظام وظیفه و اعزام الزامی به جبهه ها و جلوگیری از ورود و خروج ارز و جلوگیری از گران فروشی، قیمت گذاری ... و صدها امثال آن که از اختیارات دولت است، بنابر تفسیر شما خارج است و صدها امثال این ها. باید عرض کنم حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله  صلی الله علیه و آله وسلم است، یکی از احکام اولیّه اسلام است و مقدّم بر تمام احکام فرعیه، حتی نماز و روزه و حج است. حاکم می تواند مسجد یا منزلی را که در مسیر خیابان است خراب کند و پول منزلی را به صاحبش رد کند. حاکم می توان مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند و مسجدی که ضرار باشد، در صورتی که رفع بدون تخریب نشود، خراب کند. حکومتی می تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است، در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد یک جانبه لغو کند و می تواند هر امری را، چه عبادی و غیرعبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامی که چنین است جلوگیری کند. حکومت می تواند از حج که از فرایض مهم الهی است، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست، موقتاً جلوگیری کند. آن چه گفته شده تاکنون و یا گفته می شود، ناشی از عدم شناخت ولایت مطلقه الهی است. آن چه گفته شده است که شایع است مزارعه و مضاربه و امثال آن ها با اختیارات از بین خواهد رفت، صریحاً عرض می کنم که فرضاً چنین باشد، این از اختیارات حکومت است و بالاتر از آن هم مسائلی است که مزاحمت نمی کنم ان شاء الله  تعالی خداوند امثال جناب عالی را که جز خدمت به اسلام نظر ندارید، در پناه خود حفظ فرماید.»[43]

در این مرحله «مصلحت نظام» فراتر از احکام فرعی نماز و روزه و حج قرار می گیرد و حکومت با امکان خروج از چارچوب احکام شرعی اوّلی و ثانوی، با مجوّز مصلحت جامعه اسلامی توان تازه ای می یابد.

اگر فقهای پیش توانسته بودند از محدودۀ تنگ امور حسبیه گذشته، «ولایت عامه را فراتر از آن در امور عمومی و مسائل سیاسی جامعه ترسیم کنند، ابتکار امام خمینی(ره) این بود که قلمرو ولایت را یک پله دیگر بالاتر برد، چرا که به نظر ایشان در حیطۀ امور عمومی ولیّ فقیه مقیّد به احکام فرعی اولی و ثانوی نیست، بلکه می تواند احکامی را که فراتر از احکام اوّلی و ثانوی است صادر کند این احکام نه تنها مانند دیگر احکام شرعی لازم الاتباع و واجب الاطاعه هستند، بلکه در صورت تزاحم، مقدّم بر همه احکام شرعیه فرعیه می باشند. قلمرو ولایت با این وسعت را نمی توان به فقیهان گذشته نسبت داد، زیرا چنین مسئله ای برای آن ها مطرح و چنین مشکلی فرا راه آن ها نبوده است. بنابراین، اگر چه از آرای ملااحمد نراقی نظریه ولایت مطلقه فقیه به دست می آید، اما تدوین و انسجام و تحصیل مقدمات کلامی، به ویژه تصریح به تقدّم حکم حاکم بر جمیع احکام اوّلی و ثانوی شرعی، از دستاوردهای نظریه امام خمینی(ره) به حساب می آید، و چنان که بیان شد اعتقاد به چنین قلمروی را بر آثار فقهی خود امام نیز نمی توان یافت. این امر حاکی از این است که این اندیشه در خط سیر تاریخی خود مراحل تکوین و تکامل را پیموده و پیروزی انقلاب و نظریۀ امام، اوج این تحول و تکامل را نشان می دهد. به نظر می رسد به دست گرفتن قدرت توسط فقها و مواجه مستقیم با مشکلات، در این تحول نقش اساسی داشته است و دیدگاه آن ها را از مفهوم دولت تغییر داد.. 

یاداشت بیست و هشتم : دین خدا را با قیاس منحرف نکنید

                                                                                                                                                                                                             گفت و گو امام صادق با یکی از دانشمندان اهل سنت و روشنگری اشتباهات او                                                          ‏روزى ابو حنیفه به همراه عدّه اى از دوستانش به مجلس امام جعفر صادق علیه السلام وارد شد و اظهار داشت :
یاب ن رسول اللّه ! فرزندت ، موسى کاظم علیه السلام را دیدم که مشغول نماز بود و مردم از جلوى او رفت و آمد مى کردند؛ و او آن ها را نهى نمى کرد، با این که رفت و آمدها مانع معنویّت مى باشد؟!
امام صادق علیه السلام   از فرزند خود موسى کاظم علیه السلام پرسیدند : ابو حنیفه چنین مى گوید که در حال نماز بودى و مردم از جلوى تو رفت و آمد مى کرده اند و مانع آن ها نمى شدى ؟
پاسخ داد: بلى ، صحیح است ، چون آن کسى که در مقابلش ایستاده بودم و نماز مى خواندم ، او را از هر کسى نزدیک تر به خود مى دانستم ، بنابر این افراد را مانع و مزاحم عبادت و ستایش خود در مقابل پروردگار متعال نمى دانستم .
سپس امام جعفر صادق علیه السلام فرزند خود را در آغوش گرفت و فرمود: پدر و مادرم فداى تو باد، که نگه دارنده علوم و اسرار الهى و امامت هستى .
بعد از آن خطاب به ابو حنیفه کردند و فرمودند: حکم قتل ، شدیدتر و مهمّتر است ، یا حکم زنا؟
ابو حنیفه گفت : قتل شدیدتر است .
امام علیه السلام فرمود: اگر چنین است ، پس چرا خداوند شهادت بر اثبات قتل را دو نفر لازم دانسته ؛ ولى شهادت بر اثبات زنا را چهار نفر قرار داده است ؟!
سپس حضرت به دنباله این پرسش فرمود: بنابر این باید توجّه داشت که نمى توان احکام دین را با قیاس استنباط کرد.
و سپس افزود: اى ابوحنیفه ! ترک نماز مهمّتر است ، یا ترک روزه ؟
ابو حنیفه گفت : ترک نماز مهمّتر است .
حضرت فرمود: اگر چنین است ، پس چرا زنان نمازهاى دوران حیض و نفاس را نباید قضا کنند؛ ولى روزه ها را باید قضا نمایند، پس احکام دین قابل قیاس نیست .
بعد از آن ، فرمود: آیا نسبت به حقوق و معاملات ، زن ضعیف تر است ، یا مرد؟
ابوحنیفه در پاسخ گفت : زنان ضعیف و ناتوان هستند.
حضرت فرمود: اگر چنین است ، پس چرا خداوند متعال سهم مردان را دو برابر سهم زنان قرار داده است ، با این که قیاس برخلاف آن مى باشد؟!
سپس حضرت افزود: اگر به احکام دین آشنا هستى ، آیا غائط و مدفوع انسان کثیف تر است ، یا منى ؟
ابو حنیفه گفت : غائط کثیف تر از منى مى باشد.
حضرت فرمود: اگر چنین است ، پس چرا غائط با قدرى آب یا سنگ و کلوخ پاک مى گردد؛ ولى منى بدون آب و غسل ، تطهیر نمى شود، آیا این حکم با قیاس سازش دارد؟!
پس از آن ابوحنیفه تقاضا کرد: یاابن رسول اللّه ! فدایت گردم ، حدیثى براى ما بیان فرما، که مورد استفاده قرار دهیم ؟
امام صادق علیه السلام فرمود: پدرم از پدرانش ، و ایشان از حضرت امیرالمؤ منین علىّ علیه السلام روایت کرده اند، که رسول خدا صلى الله علیه و آله فرمود: خداوند متعال میثاق و طینت اهل بیت رسول اللّه صلوات اللّه علیهم را از اعلى علّیین آفریده است .
و طینت و سرشت شیعیان و دوستان ما را از خمیر مایه و طینت ما خلق نمود و چنانچه تمام خلایق جمع شوند، که تغییرى در آن به وجود آورند هرگز نخواهند توانست .
بعد از آن که امام صادق علیه السلام چنین سخنى را بیان فرمود ابو حنیفه گریان شد؛ و با دوستانش که همراه وى بودند برخاستند و از مجلس خارج گشتند.
منبع : الاختصاص شیخ مفید: ص 189

مطلب : بیست و هفتم

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                    سوال و جواب : تفاوت بین کثیف بودن  و نجس بودن  در اسلام چیست؟

از نگاه عرف بعضی چیز ها آلوده و چرک هست مثل خیلی از کثیفی های پیرامون ما مثل آب چوب یا لجن و یا هزاران چیز آلوده اما نجاست در اسلام تعریف و مصادیق خاص دارد مثل خون ادرار مدفوع منی کافر شراب و ..... لذا می شود یک چیز نجس باشد اما کثیف نباشد مثل سگ و خوک یا کافر بسیار تمیز و نظیف از آن طرف میشود یک چیزی کثیف باشد اما نجس نباشد مثل همان آب چوب وقتی که ما یقین به وجود نجاست در آن داریم لذا این دو مفهوم میتوانند مصداق واحد داشته باشند یعنی یک چیز هم کثیف باشد هم نجس اما الزاما هر نجسی کثیف نیست و هر کثیفی الزاما نجس نیست.

یاداشت بیست ششم : نقش اسلام در بر طرف کردن فاصله طبقاتی

                                                                                                             فاصله طبقاتی و پیامد های  آن برای جامعه: 

انسان‌ها در آفرینش همگی برابر آفریده شده‌اند. اما مسائلی در زندگی وجود دارد که باعث به هم ریختن این تعادل می‌شود. سطح تحصیلات، درآمد افراد و هزاران مسئله‌ی دیگر باعث به وجود آمدن طبقات اجتماعی مختلف می‌شود. اما عامل اصلی به وجود آمدن این طبقات چیست؟

یکی از مباحث مهم در جامعه‌شناسی تفاوت‌های موجود میان افراد، گروه‌ها، قشرها، و جامعه‌های انسانی و تأثیری است که این تفاوت‌ها در زندگی اجتماعی و چند‌و‌چون آن دارند. شک نیست که هر فرد، گروه، قشر، و جامعه‌ای تفاوت‌هایی کم‌یا‌بیش با سایر افراد، گروه‌ها، قشرها و جوامع دارد. در زمینه‌ی این تفاوت‌ها حداقل دو مسئله‌ی مهم قابل طرح، بررسی، و جواب‌گویی است: یکی اینکه علت و منش این تفاوت‌ها چیست و دیگر اینکه این تفاوت‌ها خود، علت و منشا چه آثار و نتایج مثبت و منفی‌، در استکمال و پیشرفت معنوی و مادی جامعه‌ها می‌توانند باشند.  

امان‌اله قرایی‌مقدم، جامعه شناس، درباره‌ی تاثیر اختلاف طبقاتی بر جامعه معتقد است: «فاصله‌ی طبقاتی اثرات اقتصادی، سیاسی و اجتماعی دارد.» وی با بیان اینکه اختلاف طبقاتی آسیب‌های اجتماعی را افزایش می‌دهد، افزود: «بدبینی فرهنگی، اعتیاد، بی‌بند و باری، طلاق و انقلاب‌های سیاسی و اجتماعی از اثرات فاصله طبقاتی در یک جامعه است.» وی افزود: «در تاریخ همواره شاهدیم که بیشتر نبرد‌ها، نبرد طبقاتی بوده است و کارگران در طول تاریخ به نبرد طبقات رفته‌اند و در مقابل کارفرما ایستاده‌اند.» این جامعه‌شناس با بیان اینکه اختلاف طبقاتی موجب تضاد درونی می‌شود، گفت: «انقلاب‌ها به دلیل اختلافات طبقاتی به وجود می‌آید و حکومت‌ها را دگرگون می‌کند.» قرایی‌مقدم با بیان اینکه فاصله طبقاتی منجر به فروریختگی جامعه می‌شود، گفت: «اختلاف طبقاتی منجر به بیزاری از کار، دزدی، خودفروشی و اعتیاد می‌شود و آسیب‌های اجتماعی را افزایش می‌دهد و در این جامعه می‌توان بی‌بند و باری جنسی را دید.» این استاد دانشگاه افزود: «تکدی‌گری، بدبینی فرهنگی نیز از اثرات اختلافات طبقاتی است که جوانان را برآشفته می‌کند، چراکه باید برای اینکه بتوانند ازدواج کنند صبح تا شب دوندگی داشته باشند. در نهایت آنچه که به دست می‌‌آورند راضی کننده نیست و این موضوع موجب ناراحتی روحی و روانی می‌شود.» وی افزود: «فاصله‌ی طبقاتی در جامعه موجب کم شدن کارایی می‌شود و انواع آسیب‌ها را به وجود می‌آورد و اثرات اقتصادی، روحی، روانی و عملکرد نادرست دارد.» وی خاطرنشان کرد: «اختلاف طبقاتی در ازدواج، طلاق و شیوه زندگی مردم تاثیر می‌گذارد اما مهم‌ترین اثر آن سیاسی است.» وی ادامه داد: «در طول تاریخ اربابان در مقابل زحمت‌کشان بوده‌اند و در دنیا بیشتر انقلاب‌ها از چین تا فرانسه به دلیل اختلافات طبقاتی رخ داده است.» قرایی‌مقدم بیان کرد: «کشورهای غربی تلاش می‌کنند تا رفاه و تامین اجتماعی مردم را در حد معقول نگه دارند تا اختلاف طبقاتی موجب انقلاب نشود.» وی تاکید کرد: «مسئولان باید به فکر مردم باشند و بزرگمردی داشته باشند نه این‌گونه شود که میوه هم در کشور قاچاق شود. باید هنگامی که روی کار هستند مردم را درک کنند در غیر این‌صورت تمام بنیان جامعه به هم می‌ریزد.»

                                                                        نقش اسلام برای نابودی فاصله طبقاتی چیست؟

دین اسلام، با واقع‏بینی، این اختلاف طبقاتی را دیده و برای آنچه از این اختلاف خطرناک تشخیص داده، یعنی اختلاف در سطح زندگی مادی و نتایج و آثار آن، علاج اندیشیده و در سایر قسمتها با دستورات اخلاقی و تربیتی نتایج صحیحی از این اختلاف گرفته است.    تشریع خمس و زکات قانون مقدّسی است که برای تعدیل زندگی طبقات مختلف وضع شده است. شاید در نخستین برخورد چنین تصور شود که خمس و زکات در شمار مالیاتهای اسلامی محسوب است و عده‏ای از نویسندگان هم به طور مسلم به این رأی معتقد شده‏ اند.  باید دانست که مالیات برحسب تاریخ معانی متفاوتی داشته است: اگر مالیات را برحسب معنیِ معروف و تاریخی آن به وجوهی که «دولت برای اداره سازمانهای خود و حفظ مملکت از تجاوز و تأمین امنیّت داخلی و نظایر آن می‏ گیرد» تعریف کنیم، به هیچ وجه خمس و زکات را نمی ‏توان مالیات دانست. مطالعه و دقّت در آیات خمس و زکات و ادله تشریع این احکام الهی به خوبی مدعای ما را روشن می ‏سازد:

۱) وَ اعلَمُوا اَنَّما غَنِمتُم مِن شَی‏ءٍ فَاَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَلِذِی القُربی وَ الیَتامی وَ المَساکینِ وَ اَبنِ السَّبیلِ اِن کُنتُم آمَنتُم بِاللّهِ.(۴۱:۸) و اگر به خدا ایمان آورده‏اید، بدانید که هرگاه چیزی به غنیمت گرفتید خمس آن از آنِ خدا و پیامبر و خویشاوندان و یتیمان و مسکینان و در راه‏ ماندگان است.

۲) اِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلفُقَراء وَ المَساکینِ وَ العامِلینَ عَلَیها وَ المُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُم وَ فِی الرّقِابِ وَ الغارِمینَ وَ فی سَبیلِ اللّهِ وَ ابْنِ السَّبیلِ فَریضَةً مِنَ اللّهِ وَ اللّهُ عَلیمٌ حَکیمٌ. (۶۰:۹) صدقات برای فقیران است و مسکینان و کارگزارانِ جمع‏ آوری آن. و نیز برای به دست آوردن دل مخالفان و آزاد کردن بندگان و قرض‏ داران و انفاق در راه خدا و مسافران نیازمند و آن فریضه ‏ای است از جانب خدا. و خدا دانا و حکیم است.( صدقات به معنی زکات است)

از طرفی روایات متعدّدی به مضمون حدیث شریف زیر وارد شده است. زراره و محمد بن مسلم، به سند صحیح از حضرت صادق، روایت می‏ کنند که فرمود:

خداوند متعال در اموال اغنیا و ثروتمندان حقی برای فقرا به مقدار کفاف آنها قرار داد و اگر می ‏دانست این مقدار کفاف فقرا را نمی ‏دهد زیادتر قرار می‏ داد.

                                                                                                                                            با مطالعه و دقت در این سه دلیل و سایر ادله خمس و زکات روشن می‏شود که برای خمس شش مصرف و برای زکات هشت مصرف معین شده است. سه ششم از خمس که به نام سهم سادات معروف است و عشر منافع می ‏شود، برای یتیم، فقیر و ابن‏السبیل اختصاص داده شده است و در زکات پنج محل و مورد مصرف را فقیر، مسکین، بدهکار، برده، و ابن‏السبیل تشکیل می ‏دهد. سهم عاملین هم، در حقیقت، برای مخارج سازمان زکات است. سهم «مولفة قلوبهم» یک مصرف سیاسی است و سهم «سبیل‏اللّه» نیز بنا بر تعریف جمعی از فقهای بزرگ می‏ تواند هر نوع کار خیر باشد و شامل مصارف سیاسی و دینی می ‏شود و در هر حال مسلّم می‏ شود که سهم سادات به طور کامل و زکات به طور غالب یعنی شش مصرف از هشت مصرف آن اختصاص به طبقات محروم اجتماع دارد و بنابراین از وجوهی که به مصارف سازمانهای دولتی و امور عامه مسلمین برسد نیست و به همین دلیل اطلاق مالیات اسلامی بر آنها صحیح نیست. لازم است متذکر شویم که در نیم قرن اخیر دولتها در پاره‏ای از شئون مربوط به طبقات محروم به شکل بیمه ‏های اجتماعی کارگران، بهداشت مجانی، نوانخانه ‏ها و امثال آن مداخله و برای این منظور مالیات مطالبه می‏ کنند و در این صورت می‏ توان اسم چنین مالیاتی را بر خمس و زکات اطلاق کرد.

در هر صورت، منظور ما از این بحث یک مناقشه اصطلاحی نیست بلکه مطلوب ما اثبات این حقیقت است که زکات و خمس برای رعایت و حمایت طبقات محروم وضع شده است. روایت گذشته با صراحت به این حقیقت گواه است.

برای تأکید و تأیید این استنباط اضافه می ‏کنیم که در پاره‏ای از روایات دیده می ‏شود که مولی امیرالمؤمنین‏ع بر قسمتی از اموال مسلمانان در ایّام خلافت مالیات قرار دادند، چنانکه از حدیث معتبر و صحیحی که زراره و محمد بن مسلم از حضرت باقر و صادق‏ع نقل کرده‏ اند استفاده می ‏شود:

وضع امیرالمؤمنین‏ع علی الخیل العتاق الراعیة فی کل عام دینارین و جعل علی البراذین دیناراً. (حضرت علی‏ع در هر سال بر هر اسبی دو دینار و بر هر الاغی یک دینار قرار داد.)

از مشاهده تعبیر «وَضَعَ» روشن می‏ شود که مالیات خاصی در صورت لزوم مقرر می ‏شده و برای تأمین هزینه سازمان حکومتی از اموال مخصوصی مطالبه می ‏شده است. این مالیاتها در هنگام تعبیر و نقل به لفظ (وضع امیرالمؤمنین علی...) نقل می ‏شده نه مثل روایات و آیاتی که برای وضع و تشریع زکات و خمس وارد شده است. هر چند جماعتی از فقهای بزرگ روایت یاد شده را دلیل بر استحباب زکات گرفته ‏اند ولی از ظاهر عبارتْ آنچه گفته شد به دست می ‏آید و در هر صورت در عبارات زکات و خمس کمتر چنین تعبیری یافت می ‏شود.

حال ببینیم قانون خمس و زکات برای حل مشکل ما یعنی اختلاف طبقاتی چه تأثیری خواهد داشت.

در دو آیه شریفه و روایتی که گذشت روشن شد که مورد مصرف خمس و زکات طبقات مستمند هستند همان‏طور که مفهوم روایت گذشته این بود که مقداری که اغنیا باید بپردازند به طور حتم کفاف معیشت فقرا را می‏دهد. و اینک به چند روایت زیر توجه کنید:

۱) عَن اَبی بَصیر قَالَ سَالتُ اَبا عَبدِاللّه‏ع، عَن رَجُلٍ لَهُ ثَمانَمأة دَراهِمَ وَ هُوَ رَجُلٌ خَفَافٌ و لَهُ عِیالٌ کَثیراً لَهُ اَن یَأخُذَ مِنَ الزَّکَوة؟ فَقَال یا اَبا مُحَمَّدٍ أیربحُ فی دراهمِهِ مایَقوتُ بِهِ عِیالَهُ یَفضَلُ؟ قال نَعَم. قالَ کَم یَفضَلُ؟ قالَ لا اَدری. قال اِن کانَ یَفضَلُ عَنِ القُوتِ مِقدارُ نِصف القُوتِ فَلا یَأخُذُ الزَّکَوةَ وَ اِن کانَ اَقَلَّ مِن نِصفِ القُوتِ اَخَذَ الزَّکَوةَ، قال قُلتُ فَعَلَیهِ فی مالِهِ زَکَوة تَلزِمُهُ؟ قال بَلی. قالَ قُلتُ کَیفَ یَصنَعُ؟ قالَ یُوسَعَ بِها عَلَی عِیالِهِ فی طَعامِهِم وَ کَسوَتِهِم وَ یَبقی مِنها شَیئاً یَناوُلُهُ غَیرُهُم وَ ما اَخَذَ مِنَ الزَّکَوةِ فِضَّه عَلی عِیالِهِ حَتّی یَلحَقَهُم بِالنّاسِ.

در این حدیث شریف مرد کفش ‏دوزی که فقط هشتصد درهم سرمایه دارد فرض شده و در صورتی که از این سرمایه ناچیز اندکی بیش از قوت خانواده‏اش درآمد داشته باشد اجازه گرفتن زکات به او داده شده است و در آخر روایت با کمال صراحت فرموده ‏اند: آنچه از زکات دریافت کرد، برای توسعه و بالا بردن سطح زندگی خانوادگی خود مصرف کند تا با سایر مردم هم‏سطح شود.

مشاهده می ‏شود که پرداخت زکات به یک خانواده فقیر، هر چند کاسب باشد و قوت لایموت بلکه اندکی بیشتر داشته باشد، آنقدر ادامه دارد تا سطح زندگی آنها با سطح عادی زندگی مردم دیگر یکسان شود و اختلاف طبقه ‏ای رفع شود.

۲) موثّقه سَماعَة: قال سَألتُ اَبا عَبدِاللّه‏ع عَن الزَّکَوةِ هَل تَصلَحُ لِصاحِبِ الدّارِ وَ الخادِمِ؟ قال نَعَم...

حضرت صادق‏ع پرداخت زکات را به مردی که آبرومند است و خانه و خادم دارد تجویز می ‏فرمایند و روایات بسیار به این مضمون وارد شده یعنی داشتن خدم و حشم و خانه و حتی شتر، چنان که در روایات اسماعیل بن عبدالعزیز آمده است، مانع از زکات نیست، در صورتی که درآمدش کفاف شأن او را نکند.

۳) رِوایَةُ عَبدالرَّحمنِ بنِ حجاج عَنِ الرَّجُلِ یَکُونُ اَبُوه اَو عَمِه اَو اَخُوهُ یَکفیهِ مَؤنَتَهُ اَیَأخُذُ مِنَ الزَّکوةِ فَیُوسِعُ بِهِ اِن کانُوا لا یوسَعونَ عَلَیهِ فی کُلِّ مایَحتاجُ اِلَیهِ؟ فَقالَ لابَأسَ.

در این حدیث برای کسی که درآمد ثابتی از اقوام خود دارد ولی در تنگناست زکات گرفتن به منظور توسعه زندگی تجویز شده است.

۴) روایات بی ‏شماری آمده است که با زکات می‏ توان حج به جا آورد و می ‏توان به فقیری آن‏قدر زکات داد تا غنی شود تا آنجا که در یکی از این احادیث (کافی-عاصم بن حمید از ابی ‏بصیر) آمده است که شخصی به علت آنکه پیرمرد مستحقی گوشت و خرما می ‏خرد و کمی با توسعه زندگی می‏ کند از دادن زکات به او خودداری کرده است، در مقابل، حضرت صادق‏ع با تأثر و تعجب به او متذکر می ‏شوند که خداوند متعال حساب مخارج فقرا را از خوردن و آشامیدن و لباس پوشیدن و ازدواج و حتی صدقه دادن و حج کردن مقرر فرمود و آنگاه به مقدار کفایت این مخارج (و نه کمتر از این مقدار) بر اغنیا واجب کرد و در اموالشان حق فقرا را معین کرد.

اکنون که خواننده عزیز این روایات را با دقت مطالعه کرد، برای آنکه بهتر به مقصود اصلی از این بحث پی برَد، به نکته ذیل توجه فرماید:

در همه آیات و روایاتِ زکات و خمس، نام از فقیر و مسکین برده می ‏شود و فقیر را چنین تعریف کرده‏ اند: «کسی که وسیله امرار معاش و تأمین زندگی سالانه خود را نداشته باشد.»

ما می‏ توانیم ادعا کنیم که مفهوم و معنی فقیر هم، مثل اغلب مفاهیم عرفی، برحسب زمان و تغییرات زندگی بشر و تفاوت وضع معیشت عمومی و بلکه برحسب تفاوت مناطق و شهرها در یک زمان، متفاوت و متغیر است.

در روزگار یا شهری که قوت غالب مردم نان جو باشد فقیر کسی است که برای نان جو سالانه خود معطّل باشد، ولی اگر قوت غالب یک شهر برنج باشد و کسی دسترسی به برنج نداشته باشد فقیر محسوب می ‏شود هر چند بتواند نان گندم و یا جو هم تهیه کند.

فقیری را در رشت دیدم که استرحام می‏ کرد و می ‏گفت سه شب است نان گندم می‏ خورم و به برنج دست نمی ‏یابم. همین نسبت در تمام شئون زندگی از لباس، مسکن، خوراک و حتی وسایل تفریح و تجمّل ثابت است و کسی که درآمد او کفاف زندگی عادی زمان را ندهد جزو فقرا به شمار می‏ آید و در نتیجه هرچه سطح زندگی مردمی بالا رود معنی فقر در آن جامعه تغییر می ‏کند و توسعه می‏ یابد.

امروز اگر کسی پیاده مسافرت کند یا کفش نداشته باشد یا در یک زاغه یا چادر زندگی کند یا نان جوین بخورد و بالاخره لباس کرباس بپوشد از فقرا خواهد بود، در حالی که روزگاری پیاده سفر کردن معمول همه طبقات بوده است، کفش را فقط متجمّلین می‏ پوشیدند، همین‏طور...

اکنون نتیجه عملی زکات و خمس و تعدیل طبقاتی را که اسلام طرح‏ریزی کرده مشاهده می ‏کنید. از درآمد اغنیا و طبقه ثروتمند یک دهم خمس به طبقات خاصی از محرومین اجتماع و یک دهم و گاهی یک‏ بیستم به عنوان زکات به طبقات دیگری از این مستمندان داده می‏ شود. این ریزش و انتقال ثروت از طبقات بالاتر به طرف طبقات محروم آن‏قدر ادامه خواهد یافت تا این سرازیری پر گردد و شکاف مسدود شود و تعادل در سطح زندگی این طبقات ضعیف با سطح عادی مردم حاصل شود و به اصطلاحِ روایتِ ابی ‏بصیر «حتّی یلحقهم بالنّاس» (تا با سطح زندگی مردم مساوی شوند) و به اصطلاح روایات دیگری، آن‏قدر این کمک مخارج ادامه می‏یابد که فقیرْ غنی شود.

بحث گذشته درباره معنی فقر به‏ خوبی تعادلی را که در اثر این کمک مداوم و مستمر به طبقات ضعیف به وجود می‏ آید، نشان می‏ دهد، به‏ خصوص که در روایات سماعه، و تعدادی دیگر از روایات، مستحق زکات فقط کسی نیست که قوت لایموت نداشته باشد بلکه حتی می‏ تواند کسانی را هم که خانه و نوکر دارند شامل شود و این خود بهترین تأیید مدعای ماست.

در روایت عبدالرحمان بن حجاج و روایاتی دیگر، گرفتن زکات برای توسعه زندگی و بالا بردن سطح معاش مجاز دانسته شده است.

در روایت عاصم بن حمید، برای بهبود معیشت و بهتر زندگی کردن دستور پرداخت زکات داده شده و داشتن گوشت و خرما که زندگی خوب آن زمان بوده مانع استحقاق زکات نبوده است تا آنجا که در ذیل همین روایت و روایات دیگر با کمال صراحت لفظ «سعهم» به کار رفته است که نشان می‏ دهد حقوقی که بر اغنیا واجب است موجب توسعه معاش فقرا است و اگر کافی نبود بیشتر واجب می‏شد، و بالاخره هرچه سطح زندگی طبقات مرفه بالا برود با پرداخت این حقوق سطح زندگی طبقات ضعیف را هم بالا خواهند برد و تعادل منطقی و صحیح، که زاییده فکر نگارنده نیست بلکه روایات گذشته با صراحت بر آن گواه است، به وجود می‏ آید.

ـ در اینجا باید توجه خوانندگان را به حقیقتی جلب کنم:

در دین اسلام دستور پرداخت زکات و یا خمس به طور کلی صادر شده است و نتایج آن هم به عرض رسید. اجرای این حکم الهی و طریق عملی کردن این قانون مقدّس بر عهده زمان واگذار شده است تا به هر طریق که حاکم مسلمین مصلحت دید آن را اجرا کند.

تصور می‏ شود برای آنکه پرداخت زکات شکل زننده‏ای پیدا نکند و آبروی کسانی را نریزد و فقرا را از کار باز ندارد، می ‏توان زکات و خمس را به شکل بیمه‏ های اجتماعی کارگران درآورد. به این ترتیب، پرداختْ آبرومندانه می ‏شود و ضررهای بخشش رایگان به بار نخواهد آمد.

تأسیس کانونهایی برای تأمین معاش فقرای دارای نقص عضو و فراهم آوردن وسایل کار به فراخور امکان آنها از بهترین شکلهای پرداخت زکات است و بالاخره بهداشت رایگان و وسایل ارتقاء فرهنگ عمومی، از عملی‏ ترین راههای مؤثر کمک به طبقات مستحق زکات شمرده می‏ شود.

راه‏حلی که به وسیله خمس و زکات برای تعدیل اختلاف طبقاتی درنظر گرفته شده، در حقیقت، بالا بردن سطح زندگی طبقات محروم است.

باید افزود که در دین اسلام راه‏حل دیگری نیز وضع و تدوین شده است که در واقع برای جلوگیری از ایجاد شکافهای عظیم اختلاف طبقاتی است.

قیود و محدودیتهایی که در این دین، برای تحصیل ثروت، تشریع شده از حرمت ربا (جلوگیری از بانکداری ربوی)، که اساس سرمایه‏داری امروز دنیا را به وجود آورده است، تحریم احتکار، جلوگیری از معاملاتِ «جزاف» و «غرر»، که احیاناً موجب ثروتهای بی ‏کران است و گاه سبب ضرر می ‏شود و از این جهت به قمار شبیه است، و بعد از اینها قوانین ارث یکباره سرمایه عظیمی را به چند سرمایه کوچک مبدّل می‏ کند و بنابراین می ‏توان گفت غالباً ثروتهای افسانه‏ای به وجود نمی‏ آید.

این مطلبْ خود درخور یک مقاله فنّی مفصّل و دامنه ‏دار است، که در دین اسلام سعی شده است از تظاهر به ثروتمندی جلوگیری شود تا حتی‏ المقدور از ایجاد شکافهای عظیم و تجلّی آنها در روحیه افراد پیشگیری شود.

ریخت و پاش (تبذیر و اسراف) حرام گردیده و مُترَفینْ همه جا ملامت شده‏اند. یکی از اساتید بزرگ معتقد بود لباسِ شهرت یعنی لباسی که سببمشهور شدن شخص شود به همین دلیل حرام شده است. چه تظاهر به تجمّل خود سبب شهرت است.

تا اینجا اختلاف طبقاتی از نظر سطح زندگی و کیفیت امرار معاش مطرح بود و راه‏حل پیشنهادیِ دین مقدّس اسلام را مطالعه می ‏کردیم. اکنون اختلافات دیگر مردم را، از قبیل اختلاف در قوای بدنی، فکری، تفاوت در عواطف و اخلاق و استعداد فنی و هنری مطالعه می ‏کنیم:

در این مورد، نه تنها در دین اسلام سعی بر رفع این اختلافات دیده نمی ‏شود (برخلاف روش مارکسیسم)، بلکه از پاره‏ای کلمات بزرگان اسلام استفاده می ‏شود که وجود این تفاوتها لازم و رحمت است. این تفاوتها سبب می‏ شود که وظایف گوناگون اجتماع را هر کس برحسب استعداد خود بر عهده بگیرد و هیچ وظیفه‏ای زمین نماند. هر کس برحسب ذوق و تخصّص فکری و علمی خود متعهد کاری می ‏شود و جامعه از تخصص و تفاوت نیروی فکری و هنری و صنعتی او با دیگران بهره‏ مند می‏ گردد.

برای اینکه این تفاوتها کدورتی ایجاد نکند و سبب تفاخری نشود و صمیمیّت یک جامعه که به اعضای گوناگون نیازمند است به هم نخورد، دستورات اخلاقی بسیار وسیعی برای وظایف افراد خانواده نسبت به یکدیگر و نسبت به همسایه و دوستان و غیره داده شده است و برای تعاون و همکاری و جلوگیری از هر نوع سوءتفاهم تأکیدات بلیغی به عمل آمده که خود درخور یک بحث مشروح و دامنه‏ دار است.