شنیدی می گن هر بچه ای که به دنیا می آید فطرتا مسلمان هست؟

بحث در استدلال به حدیث شریف «کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ وَ إِنَّمَا أَبَوَاه‏ یُهَوِّدَانِهِ وَ یُنَصِّرَانِهِ وَ یُمَجِّسَانِه‏» طبق یک نقل یا «حتی ابواه» طبق نقل دیگر یا «فابواه یهودانه و ینصرانه و یمجسانه» طبق نقل دیگر، بود.

تقریب استدلال بیان شد و گفتیم سه نحو مناقشه در این استدلال وجود دارد.

مناقشه اول، ضعف سند بود که تقریب اول این بود که این روایت مرسل است و سند ندارد و بنابراین حجت نیست.

تقریب دوم از نظر ضعف سند این بود که معرَضٌ‌عنه مشهور است و مشهور علما به این روایت عمل ننموده‌اند. بنابراین اگر سندهای ظاهریش هم درست باشد و مسند باشد و رجال واقع در سند هم ثقات باشند، اما در اثر اعراضِ مشهور حجت نیست.

از این تقریب اولِ اشکالِ سندی تخلص جستیم به این که ولو فرمودند سند ندارد و مسند نیست اما این روایت در من لایحضره الفقیه مسنداً آن هم به سند تام و تمام روایت شده و هم چنین در علل مسنداً روایت شده.

علاوه بر این به طور جزم بزرگانی از علماء سلف این روایت را نسبت دادند به پیامبر صلی الله علیه و آله.

و امر سوم این است که نقل این روایت در عامه و خاصه متراکم است و از تراکم این نقل‌ها ادعای حصول اطمینان به صدور یک ادعای قریبی است و علاوه بر همه این‌ها، بعضی از بزرگان فقه ادعای تواتر کردند و ببینید چقدر فاصله بین کلمات بزرگان. او می‌گوید اصلاً مسند نیست و معلوم نیست و بزرگی از فقه هم می‌فرماید این خبر متواتر است. در شرح فروع کافی برای مولا محمد هادی بن محمد صالح مازندرانی، این ادعای تواتر آمده است. محمد صالح مازندرانی که شرح اصول کافی را دارد، فرزند ایشان تمیم کرده این شرح را به شرح بخشی از فروع دیگر، البته باز به پایان نرسیده اما چهار یا پنج جلد آن را اخیراً دارالحدیث چاپ کرده. ایشان فرموده:

«و للأخبار المتواترة معنى فی أنّ الناس‏ مولود على فطرة الإسلام‏، فأبواه‏ یهوّدانه‏ و ینصّرانه‏ و یمجّسانه‏.»[1]

بنابراین، این حدیث مورد دعوای تواتر منقول هم هست. منتها خب تواتر منقول مثل اجماع منقول، قهراً حجیتش محل کلام است و کلٌ علی مبنا. به خصوص که مدعی این تواتر از متأخر المتأخر المتأخرین است، نه از قدمای اصحاب ولکن برای تأیید مطلب و این که انسان استیثاق بیشتری به صدور این حدیث شریف پیدا کند خوبه.

بنابراین ما دغدغه خاطر از نظر صدور این روایت نداریم.

تقریب دوم از اشکال سندی: (6:13)

و اما آن مطلب دوم که روایت، مورد اعراض اصحاب است. اصحاب به این روایت عمل ننموده‌اند. مرحوم حاج آقا رضای همدانی رضوان الله علیه که از فقهای متبحر متأخر هست، عبارت ایشان را خواندیم که در مصباح الفقیه ایشان فرموده است که اصحاب:

« لکنّهم لم یستندوا إلیه، بل لم یعتمدوا علیه، فکأنّهم أعرضوا عنه.»[2]

قبل از این بزرگوار هم مرحوم شهید ثانی قدس سره در فوائد القواعد. ایشان بر قواعد مرحوم علامه تعالیقی دارد به نام فوائد القواعد. ایشان در صفحه 466 فرموده:

«مع أنّ الخبر متروک الظاهر

این خبر ظاهرش عند الاصحاب متروک است. یعنی اعراض از آن دارند، عمل نمی‌شود و محجور است. چرا؟

لاستلزامه أن لا یکون أحد مرتدّا عن ملّة.»[3]

فرموده به خاطر این که اگر این حدیث تمام باشد، نتیجه‌اش این است که ما مرتد ملی نداشته باشیم و همه مرتدها، مرتد فطری باشند. توضیح مطلب این هست که، مرتد ملی آن است که قبل از اسلام کافر بوده و بعد آمده مسلمان شده و از ملت کفر به ملت اسلام منتقل شده ثم رَجَعَ الی ملة الکفر. این، مرتد ملی می‌شود. اما کسی که از اول مسلمان قلمداد می‌شده، اگر مرتد شد، ارتدادش ارتداد فطری است.

خب اگر این حدیث تمام باشد، می‌فرماید هر مولودی، چه پدر و مادرش مسلم باشند چه کافر باشند، علی فطرة الاسلام است. پس ناچار تمام مرتدها قبلاً مسلم بودند و الان ارتداد برایشان پیدا شده، پس بنابراین مرتد فطری می‌شوند و این خلاف ضرورت فقه است که در فقه و روایات اهل بیت علیهم السلام فرق گذاشته شده بین مرتد فطری و ملی.

بنابراین باید گفت همگان اعراض از این دارند. این روایت را اگر بپذیریم، باید این تقسیم و اختراق احکام این‌ها را در فقه نپذیریم. مثلا مرتد ملی یجب قتله بلا استتابةٍ ولی در مرتد ملی استتابه هست. احکام دیگرشان با هم فرق می‌کند. فلذا مرحوم شهید ثانی هم رضوان الله علیه فرموده که این حدیث به خاطر این جهت متروک عند الاصحاب است. کسی طبق آن فتوا نداده.

باز بعضی بزرگان دیگر مثل مرحوم صاحب انوار الفقاهه که مولفِ انوار الفقاهه مرحوم شیخ حسن کاشف الغطاء است و ایشان پسر شیخ جعفر کاشف الغطاء است که این‌ها از اعاظم فقهای اسلام هستند و می‌گویند مرحوم صاحب جواهر نمی‌نوشت از جواهر شیئی را مگر این که این کتابِ ایشان پهلویش باشد و متأسفانه هنوز این کتاب چاپ نشده. ایشان فرموده است که اگر این روایت مقبول باشد و مورد عمل باشد، یک لازمه‌ای دارد که فقها به آن ملتزم نیستند و آن این است که هیچ بچه‌ کافری را نباید بگذاریم پهلوی پدر و مادر کافرش باشد. و باید استنقاذ کنیم و او را جدا کنیم. چرا؟ برای خاطر این که اگر ما ببینیم مسلمی در معرض ضلالت است، اگر جایی باشد کافر خواهد شد، بر ما واجب است که او را از آن جا جدا کنیم. خب هر بچه کافری که به دنیا می‌آید، این روایت می‌گوید مسلم است و ما می‌دانیم که اگر این پهلوی آن‌ها بماند، حتماً کافر خواهد شد یا در معرض نود درصدی کافر شدن است و بر ما لازم است که او را استنقاذ کنیم. فرموده:

«و لو عملنا بروایة کل مولود یولد على الفطرة لأخذنا أولاد الکفار من أیدیهم للحکم بأنهم مسلمون فلا یجوز إبقاءهم بأیدی آبائهم.»[4]

و الاسلام یعلو و لا یعلی علیه. حق نداریم که او را تحت سلطه آن‌ها قرار بدهیم و حال این که باز این خلاف ضرورت فقه است و ضرورت اسلام باید گفت. شیعه و سنی هر دو این طور نیست که بگویند اولاد آن‌ها را باید جدا کنیم. این هم نشان می‌دهد که باز اصحاب کلاً و تراً چه عامه، چه خاصه به مفاد این حدیث اعتنا نکردند. کأنهم لم یعتمدوا علیها و لم یستندوا الیها و الا باید چنین فتواهایی می‌دادند و حال این که چنین فتواهایی داده نشده.

خب پس بنابراین اعراض مشهور محقق است و بلکه طبق این جور مطلبی که مرحوم شهید ثانی فرموده و مرحوم شیخ حسن کاشف الغطاء فرموده، باید گفت که معرض‌عنه کل است چون این جور فتواها را هیچ کس نداده.

این اشکال دیگری است که این بزرگان بر این حدیث کردند.

آیا این اشکال وارد است یا وارد نیست؟

جواب از تقریب دوم: (13:06)

ظاهر این است که این اشکال وارد نباشد چون اعراض در صورتی باعث عدم حجیت خبر می‌شود که روایت دارای یک معنای واحدی باشد و اصحاب به این روایتی که لا معنا لها جز این معنای خاص، عمل نکردند. آن وقت این می‌شود اعراض و آن مفاد، قهراً قابل عمل نیست اما اگر یک روایتی چنین باشد که شخصی چون آن روایت را یک جوری معنا می‌کند و برای آن معنا محاذیری می‌بینید، توالی فاسدی می‌بیند فلذا استظهار می‌کند، استنباط می‌کند اعراض مشهور را از آن روایت، این اعراض حجت نیست که در ما نحن فیه اعراضِ مدعای این آقایان همین جور است. مرحوم شهید ثانی چون این حدیث را آن جور معنا فرموده و بعد می‌بیند این معنا چنین تالی فاسدی را دارد، می‌فرماید متروک الظاهر است. یا مرحوم کاشف الغطاء چون این جور معنا فرموده و آن تالی فاسد را دیده، استنباط فرموده که این روایت، متروک الظاهر و این مفاد محجور است و حال این که خب ممکن است کسانی دیگر جور دیگری حدیث را معنا بکنند و بگویند این حدیث، مفادش این چیزی که شما دارید می‌گویید، نیست. مثلاً فرض کنید که روایتی می‌فرماید: «اُسجد فی الصلاة الفریضة» و یک کسی بگوید این روایت معرض‌عنه است. چرا؟ برای این که به نظر ما «اُسجد» دلالت بر استحباب می‌کند مثل بعضی‌ها که گفتند امر دلالت بر استحباب می‌کند، نه دلالت بر وجوب و نه دلالت بر جامع و معلوم است که هیچ فقیهی نمی‌گوید سجده مستحب است. پس این روایت دلالت بر استحباب می‌کنند چون ما قائلیم به این که امر دلالت بر استحباب می‌کند پس این روایت معرض‌عنه مشهور است و نمی‌شود به آن عمل کرد، حجت نیست. می‌گوییم مگر قوم، مگر مشهور این جور معنا کردند؟ پس اعراض ثابت نمی‌شود چون ممکن است آن‌ها جور دیگر دارند معنا می‌کنند. اعراض وقتی ثابت می‌شود که حدیث لایتحمل معناً آخر و وقتی معنای دیگری را در آن احتمال داده نمی‌شود و آن را نمی‌شود به معنای دیگری معنا کرد، آن وقت اعراض درسته اما حدیثی که معنای مختلفی می‌شود برای آن کرد و حالا طبق این معنا اعراضِ مشهور می‌شود، این اعراض حجت نمی باشد.

مگر این که ایشان این جوری بخواهد برگردد و بگوید شما وقتی به این حدیث می‌توانید تمسک کنید که همین معنایی را که تالی فاسد دارد بکنید و اگر حدیث معنایش این باشد و ظهورش لیس الا این که در این معنا باشد، این را هیچ کسی به آن عمل نکرده. اما اگر بخواهیم بگوییم این حدیث مورد اعراض مشهور است، در مقام جواب می‌گوییم مورد اعراض مشهور نیست. خب جورهای دیگر می‌شود معنا کرد. از این حدیث مشهور اعراض نکردند. بعضی‌ها تخیل کردند معنایش این است فلذا گفته‌اند که مشهور از آن حدیث اعراض کرده‌اند اما ما این حدیث را این طور معنا می‌کنیم و آن توالی فاسد هم که فرمودید ممکن است جواب بدهیم.

سؤال: ...

جواب: بله. یعنی مرحوم حاج آقا رضا بخواهد به مستدل این طور بفرماید. مرحوم شهید ثانی به مستدل این طور بفرماید ایها المستدل که می‌خواهی از این حدیث تبعیتِ ولدِ کافری که آن کافر مسلم شده است استفاده کنی، این استفاده و این استدلال در صورتی درسته که فرضت این باشد که این حدیث لا معنا له الا همین معنائی که مستدل گفت و اگر این حدیث لا معنا له الا هذا، این معنایی است که همه اعرضوا عنه و اگر معنای دیگری می‌خواهید بکنید، بله آن مورد اعراض نیست ولی آن معنا به درد تو نمی‌خورد. نه این که آن معنا درست نیست بلکه آن معنا به درد شما نمی‌خورد.

و اما آن دو تا دلیلی که مرحوم شهید ثانی رضوان الله علیه و مرحوم کاشف الغطاء رضوان الله علیه بر آن تمسک کردند، قابل جواب هست یعنی آن‌ها دلیل بر اعراض مشهور نمی‌تواند باشد. چرا؟

اما آن حرف مرحوم شهید ثانی رضوان الله علیه که فرموده ما باید مرتد ملی نداشته باشیم، جوابش این است که به حسب ادله و فتوای فقها مرتد ملی تعریفش این است که آن‌ها در موقع انعقاد نطفه یا در زمان تولد یا در این فترت از انعقاد تا تولد، یکی از پدر و مادرشان یا هر دو مسلم باشند. مرتد فطری آن است که انعقاد نطفه‌اش در حال اسلام ابوینش - یا هر دو یا یکی‌شان - باشد ولو این که بعداً و قبل از تولد هم این‌ها کافر شده باشند ولی انعقاد نطفه در حال اسلام آن‌ها باشد. این یک تعریف.

تعریف دیگری که کردند این است که نه، ملاک زمان انعقاد نطفه نیست بلکه زمان تولد است. این را هم یک عده گفته‌اند.

تعریف سوم این است که نه، از زمان انعقاد نطفه تا تولد این‌ها مسلم باشند. اما اگر در هنگام انعقاد نطفه مسلم بوده و قبل از تولد کافر شد یا کافر هستند هر دو، آن مرتد فطری نیست.

خب پس بنابراین این که مرتد ملی چیست، محل کلام است. و در همان بحث مرتد ملی، ما دیگر وارد این بحث نشدیم. مرحوم آقای حکیم یک چند سطری متعرض شدند و چون بحث تفصیلی‌اش در باب حدود است، ما دیگر در آن جا آن را حذف کردیم که بحث بیش از این خیلی طولانی نشود.

اما این چیزی که در این روایت دارد، ملاک مرتد فطری و ملی نیست. آن یک ملاک ویژه به حسب ادله دارد. بنابراین می‌توانیم بگوییم هر مولودی طبق این روایت بر فطرت اسلام است اما این مولودی که بر فطرت اسلام است اگر در هنگام انعقاد نطفه‌اش پدر و مادرش مسلمان نبودند، اگر کافر شد یک حکم خاص دارد. مرتد ملی و فطری اصطلاح است برای احکام. این‌ها عنوان مشیر است و علامت برای احکام مختلف است. این‌هایی که ولو عند التولد شارع می‌فرماید که این مسلم است به حکم این روایت، اما این آدم اگر حین انعقاد نطفه‌اش پدر و مادرش مسلم نبودند، یا حین تولدش مسلم نبودند، یا در این فترت انعقاد و تولد مسلم نبودند، اگر مرتد شدند نسمیهم به به مرتد ملی و یک حکم خاصی دارد. خب اشکالی ندارد این دو تا.

سؤال: ...

جواب: چرا فقهی است اما اگر آن‌ حالات را داشته این اسلام مانع از آن احکام نیست. این را مرتد ملی حساب می‌کنیم. یک اصطلاح است و برای یک احکام خاص است. آیا اشکالی دارد شارع بفرماید هر بچه‌ای که تولد پیدا می‌کند مسلمان است اما اگر هنگام انعقاد نطفه‌اش یا هنگام تولدش یا بین این دو تا پدر و مادرش کافر باشند، این اگر ارتداد پیدا کرد یک حکم‌های خاصی دارد؟ استتابه می‌شود، چه می‌شود. این که اشکالی ندارد.

سؤال: ...

جواب: نه. این قسم مرتدها حکم‌شان این است. آن قسم مرتدها حکم‌شان آن است ولو همه این‌ها را هنگام تولد بگوییم مسلم هستند. خب اشکالی نیست. یعنی این، اشکال عقلی که نیست. این اشکالی است که بعد از توجه به ادله خب به این شکل قابل حل است.

پس بنابراین، جواب مرحوم شهید ثانی را ممکن است این طور بدهیم.

و اما فرمایش مرحوم کاشف الغطاء که در این صورت همه بچه‌ها مسلم هستند و باید آن‌ها را جدا بکنیم از والدین‌شان، خب جوابش این است که خب فرضاً اگر چنین چیزی باشد که بچه مسلمی اگر تحت سیطره یک کافری قرار بگیرد و زمینه کفرش باشد، ما باید او را جدا کنیم، مثلاً یک مسلمانی بچه‌اش را بگذارد در مدرسه‌ای که معلم‌ها و مدیرش و جوّش همه جوری است که این بچه مسیحی می‌شود، یهودی می‌شود، بی‌دین می‌شود، بله این جا نباید بگذاریم در آن مدرسه و یا اگر گذاشته و فهمید باید او را بیرون بیاورد و یا اگر ما فهمیدم بچه یک مسلمی آن جا است و قدرت داشتیم ممکن است بگوییم بله واجب است که او را بیرون بیاورد. مثل فتوایی که دادند که کسی اگر در بلاد کافر است به جوری که در زمینه این است که احکامش را نمی‌تواند انجام بدهد یا کافر می‌شود یا بچه‌هایش از دین خارج می‌شوند، مهاجرت برای او واجب است. خب وظیفه‌اش این است که بچه‌ها را بیرون بیاورد الا این جا که ضرورت فقه است که بچه‌های کفار بر ما واجب نیست که از والدینش جدا کنیم. از صدر اسلام این جوری نبوده که این بچه‌های کفار را از والدینش جدا کنند. خب دلیل داریم که نسبت به بچه‌های خود کفار، این امر بر ما واجب نیست. این خودش دلیل است. اجماع و ضرورتی است که رفع ید می‌کنیم از این مطلب.

بنابراین با این‌ها نمی‌شود این روایت شریفه را کنار بگذاریم.

سؤال: امر مردد می‌شود بین این که آن بچه‌ها واقعاً مسلمان نیستند یا این که نه مسلمان هستند ولی جدا کردن در این جا وجوب ندارد.

جواب: یعنی این که شما بفرمایید اگر این روایت را بخواهیم عمل کنیم یک تالی فاسدی دارد و آن تالی فاسدش این است و چون به این تالی فاسد ملتزم نیستند پس فقها از این روایت اعراض کردند، اعتنا نکردند، این تمام نیست. نه ممکن است اعتنا کردند و به آن حکم هم تخصیص زدند.

سؤال: ممکن است. این مسأله مردد است.

جواب: نه مردد هم نیستیم. چون به این شکل تردید هم نمی‌خواهیم بگوییم چون عملاً هم به آن استدلال کردند و کنار نگذاشتند. به دلالت اشکال دارند. معنای دیگری دارند می‌کنند نه این که گفتند این روایت درست نیست و اعراض از این روایت بکنند.

نتیجه اشکال صدوری: (26:20)

خب این اشکال سندی و صدوری بود که در این روایت مبارکه بود و جواب داده شد. فتحصل که این اشکال اول وارد نیست به هر دو تقریرش.

اشکال دوم: (26:37)

اشکال بعد این است که این روایت مخالف قرآن است. این روایتی که می‌فرماید هر مولودی یولد علی الفطره اگر معنایش این باشد که هر مولودی یولد علی فطرة الاسلام، مخالف قرآن است. با آیه 27 و 28 سوره مبارکه نوح مخالف است.

«وَ قالَ نُوحٌ رَبِّ لا تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْکافِرینَ دَیَّاراً

خدایا کسی از کافرین را روی زمین باقی نگذار. چرا؟

إِنَّکَ إِنْ تَذَرْهُمْ یُضِلُّوا عِبادَکَ وَ لا یَلِدُوا إِلاَّ فاجِراً کَفَّاراً».

این دعای حضرت نوح علی نبینا و آله و علیه السلام هست که از خدای متعال درخواست می‌کند خدایا ریشه همه کافرها را بکن. این دعای ما هم هست ولی این دعا از حضرت نوح قبول نشده از ماها دیگر به طریق أولی. ریشه کافرها را بکن. چرا؟ چون این‌ها بندگان تو را إضلال و گمراه می‌کنند و دوم این که هر بچه‌‌ای هم که از آن‌ها متولد بشود لایتولد الا فاجراً کفّاراً یعنی از همان زمان تولد، این‌ها کفّار هستند، کافرند. پس بنابراین چه طور می‌شود هر مولودی یولد علی فطرة الاسلام؟ این آیات با کل مولودٍ یولد علی فطرة الاسلام سازگار نیست.

فرمایش نوح که اولاً تقریر فرموده خدای متعال فرمایش ایشان را و ثانیاً حضرت نوح پیامبر است و پیامبر که معصوم است و حرف خلاف نمی‌زند، خطا ندارد،‌ سهو ندارد. پس بنابراین، ایشان دارد می‌فرماید این کفار این چنین هستند.

اگر کسی بگوید که خب این برای کفار زمان خود حضرت نوح است و آن‌ها این جوری بودند و این روایت برای پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله هست.

خب جواب این هست که این کل مولود یولد علی الفطرة نمی‌گوید فی الاسلام، فی زمانی. این دارد یک قانون کلی می‌فرماید که خدای متعال فطرت‌ها را بر اسلام قرار داده و هر کسی که به دنیا می‌آید بر فطرت اسلام است.

خب این اشکالی است که در ذهن بزرگانی بوده منهم صاحب جواهر رضوان الله علیه که مثلاً فرموده است: کیف یتلائم این روایت مع آیة لا یلدوا الا فاجراً کفّاراً.

جواب اشکال دوم: (29:48)

از این اشکال یمکن التخلص به این که این جا اگر بود «لایلدوا الا کفّارا»، بله خب این اشکال جا داشت اما چون دارد «لایلدوا الا فاجراً کفّارا». فاجر یعنی گناهکار آن هم نه هر گناهی. فاجر کسی است که فجور انجام می‌دهد. یک گناهان خیلی غلیظ و شدیدی است مثل نعوذ بالله زنا و لواط و این‌ها. حالا کسی که مثلاً ریشش را می‌تراشد این فاسق هست اگر حجت شرعی بر جواز نداشته باشد اما دیگر نمی‌گویند این فجور به جا آورده و اینع فاجر است. یا حالا یک کسی به او سلام داده شد ولی حالا او جواب سلامش را نداد، خب این عَصَیَ، گناه کرده اما فجور و فاجر به این گفته نمی‌شود ولو فاسق گفته بشود. بنابراین فُجّار یک معنا و یک مفاد شدیدی دارد و حالا شدید هم نباشد، بالاخر عاصی است، گناهکار است و خب به بچه‌ای که تازه به دنیا می‌آید و متولد می‌شود تا بالغ نشود، مکلف نشود، به یک بچه غیرممیز می‌شود گفت این، گناهکار است. این، آثم است. حتی حکماً نمی‌شود گفت. حالا حکماً می‌شود گفت کافر است یعنی احکام کفر بر او بار کن به این که بگو نجس است اما نمی‌شود گفت این، گناهکار است. گناهی از او سر نزده. پس به قرینه فاجراً معلوم است این فرمایش حضرت نوح معنایش چیست؟ معنایش این است که این‌ها لایلدوا الا کسانی که در نهایت معمولاً کفّار و فاجر هستند. مقصود این است نه این که همین الان که دنیا آمدند حضرت بخواهد در درگاه الهی عرض کند که همین بچه‌ها عند الولاده فاجرند، عند الولاده کافرند.

به خدمت شما عرض شود که به قرینه فاجراً مقصود این است که این‌ها در مسیری هستند که نهایت کارشان این جوری خواهد شد چون در محیط کفر هستند، غالبا به حرام و به گناه و به کفر آلوده می‌شوند. این را می‌خواهد بفرماید.

پس بنابراین آیه شریفه مفادش این است ولی این روایت مفادش این است که همه مسلمان حکمی هستند. اگر استدلالِ مستدل تمام باشد، این جوری می‌گفت. مسلمان واقعی نیستند چون گفتیم مولود یا معنایش همان تازه تولد یافته است، یا قدر متیقنش است که نمی‌توانیم بگوییم مشمول روایت نیست. خب آن تازه تولد یافته که مسلمان واقعی نیست چون مسلمان واقعی آن است که عن انتخابٍ و اختیارٍ شهادتین گفته باشد. خب آن‌ها که صلاحیت این را ندارند. پس این که می‌فرماید بر فطرت اسلام هستند، حکمی است. خب آن اشکال ندارد اما آن که در آیه هست، آن چون در کنارش فاجر قرار گرفته، تازه تولد یافته نه حقیقتاً فاجر است و نه حکماً. خدا همین جوری حکم نمی‌کند که این را گناهکار بدان و احکام گناهکار را بر او بار بکن. این یک مطلبی است که لایقتضیه ذوق السلیم که شارع مقدس و خدای متعال اعتبار گناهکاری برای کسی که اصلاً‌ گناه نداردع بنماید. یک بچه پاک به چه مناسبت اعتبار بکنیم به این که این، گناهکار است.

در کتاب طهارت، جلد 3، صفحه 419، مرحوم امام فرمودند:

«و لا یراد من عدم تولیدهم الا فاجراً کفاراً هو کونهم کذلک لدی الولادة

نمی‌خواهد بگوید لدی الولاده فاجر و کفار هستند.

ضرورة عدم کونه فاجراً بل المراد أنهم یسیرون کذلک بسوء تربیتهم و تلقیناتهم»[5]

این مقصود است. آن وقت بعد ایشان ‌می‌فرماید اتفاقاً از همین روایت هم، همین مقصود است. خب حالا این بحث دیگری است که از این روایت هم، همین مقصود است.

می‌خواهیم عرض بکنیم پس این که کسی بگوید این مخالف قرآن است، نه این مخالف قرآن نیست. می‌شود حدیث را آن جوری معنا کرد که مستدل می‌گوید و مخالف قرآن شریف هم نیست.

و اگر کسی در قرآن بخواهد بین فاجراً و کفّاراً را تفکیک کند. یعنی بگوید: فاجراً به حسب تربیت بعدشان است و کفّار از حالا هستند، این، خلاف ظاهر است. ظاهر این است که این دو تا یک وزان دارد و لااقل از این که محفوف بما یحتمل القرینیه هست، ظهور پیدا نمی‌کند که بخواهد بفرماید از همان زمان تولد این‌ها کافر هستند.

سؤال: استاد ببخشید بعضی از بزرگان فرمودند حضرت نوح از طریق وحی متوجه شد که از قومش دیگر کسی ایمان نمی‌آورد. أنهم لم یؤمنوا من بعدک

جواب: به خدمت شما عرض شود اگر آن طور بود در مقام احتجاج عرضه می‌داشت که خودت فرمودی که این‌ها لایلدوا الا فاجراً کفارا. این طور عرض نکرده به درگاه الهی بلکه به یک مطلب واقعی خارجی استناد کرده است آن هم نه کفار زمان ما بلکه کأن یک مطلب کلی است که کفار این جوری هستند که این‌ها مُضُلّ عباد هستند و بچه‌هایشان هم که مثل خودشان کافر هستند. این‌ها را برای چه خلق می‌کنی؟ همه این‌ها را نابود کن تا خیال ما راحت بشود.

سؤال: ...

جواب: عهدش کجاست؟ نگفته: الکفار

سؤال: من الکافرین ...

جواب: بله. «رَبِّ لا تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْکافِرینَ»، از کدام کافرین؟

سؤال: ...

جواب: ظاهرش این نیست. خلاف ظاهر است. این، الف و لام جنس و استقراء است.

حالا علی ای حال. حالا شما می‌خواهید یک جواب دیگر هم اضافه بکنید، اشکالی ندارد اضافه بفرماییدع اگر چه ما نپسندیدیم ولی بالاخره یا آن‌ حرف‌های شما یا لااقل این حرف ما.

بنابراین، این روایت مخالف قرآن شریف نیست. از این جهت هم نمی‌شود رد کرد این روایت شریف را.

سؤال: ...

جواب: بله. اما اگر قرینه نباشد، آیا می‌شود بچه تازه تولد یافته را به او بگوییم خدایا این‌ها گناهکارند، این فاجرند، این‌ها عاصی‌اند، این‌ها آثم هستند؟ این را که نمی‌شود گفت. پس معنایش این است که این‌ها هم این جور خواهند شد در آینده. در اثر تربیت بد و محیط بد این جور خواهند شد. یعنی به علاقه عول و مشارفت کأنّ دارد می‌گوید و یا می‌خواهد بگوید بعداً این چنین خواهند شد.

پس بنابراین مخالف قرآن هم نیست.

---

[1]. شرح فروع الکافی (لمولى محمد هادی بن محمد صالح المازندرانی)، ج‏2، ص: 332

[2]. مصباح الفقیه، ج‌7، ص: 129

[3]. فوائد القواعد، ص: 466

[4]. أنوار الفقاهة - کتاب القضاء (لکاشف الغطاء، حسن)، ص: 191

[5]. کتاب الطهارة (للإمام الخمینی، ط - الحدیثة)، ج‌3، ص: 419

امان از این عرفان های کاذب!

ائولو کوئلیو  نویسنده معاصر برزیلی است. رمان‌های او  به زبان های مختلف ترجمه شده است  که از میان آثار او کتاب کیمیاگر از محبوبیت بیشتری برخوردار شده است و جزو پرخواننده ترین کتابهای دهه های اخیر است.  این کتاب در سال ۱۳۷۹ به فارسی برگردانده و منتشر شد که پس از آن به تدریج تمامی آثار این نویسنده نیز ترجمه شده است.

کتاب کیمیاگر  کتابی فلسفی است که به  صورت داستان، مضامین عرفانی متعددی را بیان میکند. زاویه دید در این داستان دانای کل است البته دانای کل نامحدود که به ذهن شخصیت های داستان وارد شده و افکار آنها را بیان نموده است . فضاسازی داستان در  صحرا و روستا در زمان حال صورت گرفته است.

ریشه نوشتن این کتاب بر اساس آشنایی هایی کوئلیو با ادبیات ایران باستان است که از «حکیم خیام» آغاز شده تا بعد‌ها به «مولانا» رسیده است. او یکی از داستان‌های مثنوی‌ مولوی را دستمایه نوشتن کیمیاگر می‌کند. نویسنده این اثر بدون آن که کوچک ترین تغییرى در پیرنگ و طرح اصلى داستان بدهد داستان مولوى را گرته بردارى و با کمى تغییر دوباره ارائه کرده است.

داستان در مورد چوپان اسپانیایی است. او که جوانی مسیحی می باشد در پی خوابی که می‌بیند به راهنمایی های چند نفر روانه‌ی یافتن گنجش می‌گردد که بر اساس خوابش، گنج در اهرام مصر واقع شده است.

در طی سفر باید بسیاری از علاقه مندهایش را نادیده بگیرد تا به هدفش برسد. او تحت تعلیم و راهنمایی پیری واقع می شود و از صحرا می گذرد و مراقبه و سکوت در پیش گیرد تا به راستی کیمیاگر می گردد. او با باد و خورشید و صحرا سخن می گوید و آن‌ها را تحت سلطه‌ی خویش در می آورد.

اما نهایتا در می‌یابد که گنج او در همان سرزمینی است که از آنجا سفرش را آغاز کرده است. از سفرش باز می گردد و در همان کلیسای متروکـه ای که با گوسفندانش می‌خوابیده است در زیر یک درخت، گنج را پیدا می کند. در طی این کتاب نویسنده بسیاری از راه های سیر و سلوک عرفانی را به خوانندگان القا میکند.

علت تاثیرگذاری این کتاب را از جنبه های مختلفی می توان بررسی کرد.

داستان کیمیاگر  اگرچه تنها به یک حکایت از مثنوی پرداخته و به بخشی از مثنوی محدود شده اما مفاهیم و مضامینی از مثنوی را در ذهن منعکس می سازد، بدانسان که کیمیاگر بسیاری از اندیشه های مولانا را انتقال میدهد.

ضمنا در بخشهایی از کتاب رگه های شاعرانه زیبا و دلنشینی در پرداخت و نثر وجود دارد؛ مانند: « به آزادی باد رشک می برد» یا «کیمیاگر سکوت صحرا را رعایت کرد».

 از سویی دیگر استفاده از واژه هایی با بار معنایی فراوان بسیار در متن این کتاب آورده شده است و درجاهایی خواننده را بمباران معنا می کنند. واژگان ،«سکوت، صحرا، طوفان، دریا، باد شرق، نخلستان، مرگ، قتل، مهتاب، ستارگان و…» سرتاسر رمان را فرا گرفته است. «و آن وجود زبانی بود در دنیا که همه آنرا می فهمیدند و…آن *زبان شوق بود، و زبان عشق*،…»

 واژههایی مانند اسرار آمیز، راز آلود، ساربان، شب، سکوت… نیر در داستان زیاد بکار برده شده اند که به وهم آلود شدن داستان کمک شایانی می کند.

در این داستان فضا سازی هایی ادبی وجود دارد مانند: «پیرزن او را به اتاق عقبی خانه اش برد که با پرده ای از دانه های رنگین از اتاق نشیمن جدا می شد. یک میز و دو صندلی و تمثالی از قلب مقدس مسیح کل اثاث اتاق را تشکیل می داد»

همچنین قصه ها ضمن روایت قصه در قصه استقلال خود را حفظ می کنند. در کیمیاگر با اینکه قصه هایی آورده می شود اما زیانی به سیر روایت اصلی نمی زند. قصه هایی مانند، قصه پسر تاجر و دانستن راز خوشبختی، قصه پیامبری که نامش را در رمان نمی آورد لیکن منظور حضرت یوسف است و داستان حضرت خضر و عیسی و ….

مجموعه سادگیها و سرراستیهایی که در ساخت و پرداخت و درون مایه این داستان وجود دارد، سبب شده است که آثار او خوش فهم و با استقبال فراوانی بویژه در میان عامه مردم روبرو شود.

اما از سویی نواقصی در کتاب موجود است. طرح این اثر بسیار ساده است و هیچ مضمونى از منظرى جدید و تازه بیان نشده است. سیر داستان خطى است یعنی حوادث به ترتیب وقوع زمانی طرح می شوند و گذشت زمان طولانى است که این کار توسط راوى انجام مى پذیرد، یعنى راوى اجازه نمى دهد تا شخصیت هاى داستانى آزادانه نقش آفرینى کنند. همه چیز از زبان نویسنده است و نقش اصلى او در هدایت داستان مشهود است. از سویى دیگر، داستان از نوع بسته است و خواننده خود به قضاوت نمى نشیند بلکه همه چیز به او القا مى شود.

از نظر موضوعی کوئیلو در همان آغاز کتاب با بیانی نمادین دین را بنیانی ویران شده و کهنه قلمداد می‌کند و می‌گوید که به جای آن چیزی نو روییده است.

«او سانتیاگو نام داشت. روز رو به زوال می‌رفت که با گله‌اش به کلیسای کهنه‌ی متروکی رسید. سقف آن از مدتها پیش فرو ریخته، و سپیدار تنومندی در مکانی که زمانی صندوقخانه کلیسا بود روییده بود.»

در جایی اینگونه فضا شهر اسلامی را ترسیم می‌نماید: «مسلمانانی دین گریز و غیرمنظبط، بیابان‌هایی هراس انگیز، شهرهایی آلوده و مردمی عقب افتاده.»

در طول داستان هم برخى شیطنت ها دیده مى شود.
مثل دزدیدن پول پسر چوپان و بلافاصله پس از آن توصیف مردمى که نماز مى خوانند. چسباندن این دو صفحه در کنار هم ناخودآگاه ذهن خواننده را به تلفیق این دو رویداد با هم هدایت مى کند.

از سویى کوئیلو، توجه به آرزوهاى درونى را مطرح مى سازد و از سویى، از طریق راوى سعى در طرح مسایل شبه عرفانى دارد تا گرایشات درونى پسرچوپان را آسمانى مطرح سازد.

او دیدگاه غربى «به دنبال آرزوها و امیال شخصى ات باش» را با برخى مباحث شبه عرفانى تلفیق کرده تا خواننده به درستى متوجه بخش تلقین پذیر اثر یعنى دورى جستن از تعقل و روى آوردن بدون چون و چرا به خواسته هاى درونى نشود. او با طرح این مسأله که هر انسان «افسانه شخصى» دارد بر آن است تا به انسان بقبولاند که تمامى آرزوهاى فردى دست یافتنى است. آرزوهایى که بیشتر به هوس شبیه است تا تمایلات عرفانى.

برای بررسی بیشتر این موضوع در قسمتهایی از داستان کوئیلو چند واژه مرتبط را مطرح کرده است.این اصطلاحات را باید با هم معنا کرد تا بهتر بتوان مقصود وی را یافت.

اصطلاح «مکتوب» از واژه های مورد علاقه کوئیلوست. این واژه در اندیشه های وی یک مفهوم کلیدی و محوری دارد.
کوئیلو در توضیح این واژه در این کتاب می گوید: «به نظر من خداوند برای ما سرنوشتی در نظر گرفته است، افسانه شخصی ما را، چیزی که ما را به خوشبختی می رساند. در این صورت با وجود تمامی مشکلات، زندگی ما معنا دار خواهد بود… از لحظه ای که افسانه شخصی مان را انتخاب می کنیم باید به خاطرش بجنگیم. این چیزی است که برای ما *نوشته شده*. ولی می توانیم آن را فراموش کنیم و راهی را انتخاب کنیم که برای ما مکتوب نیست.بدین ترتیب *مکتوب* سرنوشت ماست؛ آن چه برای ما رقم خورده است. سرنوشت محتوم و حکمی غیر قابل تغییر و از پیش تعیین شده. »
در جملات بالا آنچه در ابتدا مورد تاکیدکوئیلو است برنامه ای است که خداوند برای انسان ها در نظر گرفته است. این کلام تا آنجا که به هدفمندی انسان مربوط می شود کاملاً منطقی و در خور تحسین است؛ چرا که خداوند انسان را بیهوده نیافریده و او را برای هدفی و غایتی به جنگ مشکلات فرستاده و انسان در فرصت کوتاه عمر خود ماموریت دارد به این هدف که همان «پرورش استعدادها» و «تحصیل کمال» است، دست یابد. آنچه از کوئیلو پذیرفتنی نیست پیوند زدن این «برنامه» با «افسانه شخصی» است. کوئیلو ادعا می کند آنچه برای ما «نوشته شده» همان «افسانه شخصی» است. خداجویان همگی در پذیرش اصل «غایت مندی انسان» با کوئیلو هم داستانند اما کدام عقل محاسبه گر در این ایده با کوئیلو هم نوایی می کند؟
کوئیلو این مفهوم را با بیان چند مصداق و داستان سرایی پیرامون همان چند مصداقِ محدود، برگزار نموده است و از ارائه برهان و منطق و پشتوانه برای این مفهوم به زیرکی گریخته است.
اساسی ترین سوال که معنویت کوئیلو را به ابتذال می کشاند این است که چگونه انسان با تجلی رویاهایش(افسانه شخصی) به خدا وصل می شود؟ به راستی چه دلیلی وجود دارد که با تحقق رویاهای کودکی، خداوند از انسان راضی می شود و وصول به مرتبه «شهود و اشراق» حاصل می شود! چرا هدف هستی با تحقق رویاها به سرانجام رسیده و خداوند رضایتش را به تعقیب رویاها سپرده است! چطور میتوان گفت که پرداختن به آرزوها و امیال، انسان را به خدا سوق می دهد! آنچه  عرفان ترویجی کوئیلو را به یک سراب تبدیل می کند و پایه های آن را بسان خانه عنکبوت سست و بی اساس می سازد « پیوند زدن رضایت حق به امیال و هواها و رؤیاهای زمان کودکی» است.
روشن است اگر محور «افسانه شخصی» خواسته ها و تمنیات درونی افراد باشد، طبع خاکی انسان هدف را حول مصادیق مادی جستجو می کند و به اقتضاء انس انسان با جلوه های مادی، همین آمال زودگذر بیشتر برای انسان “خود آرایی” می کنند و با وجود مظاهر چشمگیر «شهوت، شهرت، قدرت، پول»،ایده «افسانه شخصی»هیچ وقت به اهداف متعالی راهبری نمی کند و فرصت عرض اندام برای گرایش های متعالی روح پیدا نمی شود . نتیجه آن که قوای معنوی وجود انسان چند صباحی در توهم معنویت، گرد امیال زمینی می گردد و روح سرگردان آدمی هیچگاه از سراب معنویت به افق متعالی گام نخواهد نهاد.

کوئیلو می کوشد با به میان کشیدن برخی مفاهیم و توضیح آنها، مسیر سلوک معنوی را روشن کند و غبارهای فرونشسته برچهره افسانه شخصی را بزداید و لباس حقیقت به آن بپوشاند ولی به لغزشی بزرگتر گرفتار می شود و مفهوم مبهم «افسانه شخصی» را با مفهومی مبهم تر با عنوان «نشانه ها» توضیح می دهد. «هرگز از رویاهایت صرف نظر نکن، به دنبال نشانه ها برو… » «سعی کن نشانه ها را بشناسی و دنبال آن بروی» در این فرض این سوال که نشانه های حقیقی از نشانه های گمراه کننده چگونه متمایز می شوند مشکل اول معنویت مورد نظر کوئیلوست. اگر وی همه نشانه ها را حقیقی میداند این گفته که هرچه فرا روی سالک رخ می دهد الزاماً به سمت و سوی صحیح رهنمون می سازد و همه به تحقق افسانه شخصی کمک می کنند ادعایی است بی دلیل، مگر این که همچون کوئیلو باور کنیم که با پذیرش افسانه شخصی جبر تاریخ رخ می نماید و قدرتی پنهان سالک را حفط می کند و همه چیز در خدمت وصول به رویا واقع می شوند. نگاه جبر گرایانه کوئیلو به «تحصیل نتیجه» بعد از انتخاب «افسانه شخصی»، هیچ محملی برای قبول و دفاع ندارد.
»از لحظه ای که افسانه شخصی مان را انتخاب می کنیم. باید به خاطرش بجنگیم. این چیزی است که برای ما *نوشته شده* بدین ترتیب *مکتوب* سرنوشت ماست، آن چه برای ما رقم خورده، سرنوشت محتوم و حکمی غیر قابل تغییر و از پیش تعیین شده «
معلوم می شود چرا کوئیلو اصرار دارد «افسانه شخصی» را با «امر محتوم» گره بزند! چون در غیر این صورت تضمینی برای حصول نتیجه و دستیابی به افسانه شخصی نخواهد بود و قصه نشانه ها هم رویایی بیش نیست. «رضایت خدا »، همان حلقه خود ساخته کوئیلو برای اتصال دو مفهوم «افسانه شخصی» و «مکتوب» است در برابر این سوال که «بعد از انتخاب افسانه شخصی به عنوان راه زندگی، از کجا معلوم که تعقیب رویاها نتیجه بدهد؟» کوئیلو مخاطبین خود را به «سرنوشت محتوم» و «حکم غیر قابل تغییر » امیدوار می سازد که «بجنگید و همواره به پیش بتازید و رویاهای خود را باور کنید»
براستی چرا کوئیلو پافشاری می کند که افسانه شخصی را به عنوان «امری مکتوب» معرفی نماید؟ اگر خالق حکیم از خلق انسان هدفی داشته است و آن هدف هم مسلم و غیر قابل اجتناب است چرا آن هدف، افسانه شخصی باشد؟

از نگاه نویسنده کمیاگر «افسانه شخصی چیزی است که همواره آرزوی انجامش را داری. همه انسان‌ها در آغاز جوانی می‌دانند! که افسانه شخصی‌شان چیست؟» گمان می‌کنید نوجوانی که بلوغ فکری و رشد عقلی لازم نرسیده چه افسانه شخصی می‌تواند داشته باشد؟ بویژه اگر تربیت دینی نیز در شکل‌گیری روح حاکم بر اندیشه‌های او نقش نداشته باشد. چنین فردی از خود و دنیای پیرامونش چه می‌خواهد؟ آیا انتخاب آغاز سنین جوانی برای داشتن این افسانه حرکتی استعماری و بهره‌گیری از شور جوانی برای عمق بخشیدن به امیال نفسانی نیست؟ چرا از نگاه کوئلیو «تحقق افسانه شخصی، یگانه ماموریت آدمیان بر روی زمین است.»؟ چرا وی علت خلقت جهان و آدمی را در بندگی دنیا برای رسیدن وی به این هدف می‌داند؟ و به راستی چرا با تمام قوت می‌گوید: «من تا زنده هستم به افرادی که افسانه شخصی‌شان را دنبال کنند کمک مالی خواهم کرد.» (متن مصاحبه‌ ی کوئلیو) آیا این مفهومی که وی آن را بسیار کاربردی و کلیدی می‌داند، مساله تازه و شگرفی است یا همان مطالبات کودکانه و هوس‌های آغاز سنین جوانی است؟

ممکن است کوئیلو به عنوان یک ایده پرداز برای پرورش داستان و جذابیت بخشی به رمان در این ابتکار، مورد تحسین قرار گیرد اما نباید غافل شد که فطرت کمال طلب انسان و عقل فرجام نگر او «افسانه شخصی» به عنوان معیار عمل نمیتواند او را به مسیری صحیح راهنمایی کند. بیان مباحث عرفانى داستان عوارض نامطلوبى برای خوانندگان ایجاد مى کند.

در داستان کیمیاگر کم لطفی هایی بلکه ستم هایی نیز به شرق و فرهنگ ان به خصوص مسلمانان شده است. شخصیت اصلی داستان از کشور اسپانیا برای پیدا کردن گنج راهی کشور مصر می شود در حالی که در داستان مثنوی  که کیمیاگر براساس آن نوشته شده شخصیت اصلی داستان از بغداد راهی مصر می شود . در کتاب کیمیاگر کوئیلو به عمد کشور اسپانیا را بر گزیده و گنج در غرب و یک کلیسا پیدا میشود تا به طور غیر مستقیم مسیحیت را رو در روی مسلمانان قرار دهد و در پایان اینگونه وانمود کند که گنج اصلی در همان کشور اسپانیا بوده و مسافر بی دلیل به گنجی مبهم در کشور های اسلامی دل بسته است.

در این اثر پسر چوپان صاحب ایده هاى نو است، با استعداد و باهوش است. او هر کجا که وارد مى شود برتر بودن خود را ثابت مى کند. دادن ایده هاى جدید به فروشنده بلور، تحت تأثیر قرار دادن طایفه عرب و به دست آوردن منصب مشاور قبیله تمامى بیانگر این مسأله است که غربیان بر شرقیان برترى دارند و آن ها باید هدایت گر و مشاور اصلى باشند.

وقتی فرهنگى، تمدنى، عقیده‌اى و یا مکتبى بر بشر عرضه مى‌شود که ممکن است جهات خیلى خوبى هم در آن باشد. مثلا مجموعه‌ى تفکرات مکتب عرضه شده، موجب گردد که نیروهاى درونى افراد بشر به کار بیافتد؛ استعدادهایشان شکوفا شود؛ کار کنند، ابتکار کنند، سازندگى کنند، تولید ثروت کنند و دنیا را نوسازى کنند. این خصوصیات هم ممکن است در مکتب عرضه شده باشد. اما همین مکتب، عیبى هم در درون خود داشته باشد، که موجب شود همین مردمى که این بهره‌ها را از قبل این مکتب مى‌برند، زیان‏هاى سختى تحمل کنند که گاهى آن زیان‏ها، از این منافع هم بیشتر مى‌گردد. مثال واضحش، تفکر غرب و فرهنگ سرمایه‌دارى و آزادى فردى و لیبرالى رایج در غرب است.

مطلب 11 یکی از بهترین اشعار دنیا

ببار ای بارون ببار، بر دلم گریه کن خون ببار
بر شب تیره چون زلف یار، بهر لیلی چو مجنون ببار
فدای غم های تو، خون میچکد از چشمای تو
بی تاب روی زیبای تو، می سوزه عالم در پای تو
خون دل آسمون، زبون میگیره صاحب زمون،
ای امان، ای امان، ای امان، عمه جان، عمه جان، عمه جان
دل زارم در تبه، گوشه ی چادر زینبِ
امشب جون همه بر لبه، روضه خون مادر زینبِ
وای زینــــــــــــــــــب
رسیده جون بر لبم، می سوزه سینه پر تبم
آسمون تیره ی شبم، قربونی غم زینبم
وای زینــــــــــــــــــب
اگر که غوغا نکرد، اگه شکوه ز غم ها نکرد
سفره ی دلشو وا نکرد، غصه جیگرشو پاره کرد
وای زینــــــــــــــــــب!!

گناهی که قربتا الی الی الله انجام میگیرد!!

گناهی که قربتا الی الی الله انجام میگیرد                                                                                                           

   یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تَرْفَعُوا أَصْوَاتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِّ وَلَا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ کَجَهْرِ بَعْضِکُمْ لِبَعْضٍ أَن تَحْبَطَ أَعْمَالُکُمْ وَأَنتُمْ لَا تَشْعُرُونَ ﴿۲﴾

یکی از اشتباهات  اگر نگوییم گناهانی که حقیر زیاد میبینم و بسیار زیاد هم اتفاق می افتد و عمدتا مردم نمیدانند که گناه هست که اولا مرتکب نشوند و یا اگر کسی مرتکب شد امر به معروف کنند و بتر از همه اینها خیلی ها قربتا  الی الله  انجام میدهند آن هست که در اکثر موارد از ارادت  بیش از حد به اهل بیت ساطع میشود حال چنین گناهی که مورد تایید معصومین نیست چیست؟؟

دوباره   همان  شریفه ای را که قرائت کردیم دوباره بگوییم :

یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تَرْفَعُوا أَصْوَاتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِّ وَلَا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ کَجَهْرِ بَعْضِکُمْ لِبَعْضٍ أَن تَحْبَطَ أَعْمَالُکُمْ وَأَنتُمْ لَا تَشْعُرُونَ ﴿۲﴾

اى کسانى که ایمان آورده‏اید صدایتان را بلندتر از صداى پیامبر مکنید و همچنانکه بعضى از شما با بعضى دیگر بلند سخن مى‏گویید با او به صداى بلند سخن مگویید مبادا بى‏آنکه بدانید کرده‏هایتان تباه شود (۲)

یک دریایی از این شریفه میتوان استخراج کرد  اما برای فهم یک مقدمه باید بگوییم.

مقدمه:  اهل بیت برای ما شیعیان حجت هستند اهل بیت که میگوییم یعنی  رسول الله و دوازده تن از سلاله پاک ایشان  وخود امامان شیعه شارع مقدس هستند و قدرت وضع احکام دارنند نه این که صرفا ناقل سیره رسول الله باشند و اگر هم جایی در احادیث شریفشان از رسول الله گفته اند اغراضی دارد که الان این جا جایگاهش نیست لذا جمله کلهم نور واحد را زیاد شنیده اید که خوب هست صحبت موجزی در مورد این جمله بگوییم :

جمله کلهم نور واحد را میشود از دو بعد برسی کرد :

یک : بر اساس روایات و آموزه های عرفانی نخستین فیض الهی که از غیب هستی ظهور نموده حقیقت وجود ختمی مرتبت است(1). و در روایات نیز این حقیقت اشاره شده مثلا رسول خدا فرمود: (( اول ما خلق الله نوری)) (2) اولین چیزی که خدا آفرید نور وجود من بود. و یا فرمود: (( اول ما خلق الله روحی)) (3) اول چیزی را که خدا خلق کرد روح من بود. و به تبع نور وجود آن حضرت نور اهل بیت(ع) او هم نخستین آفریده خواهد بود. لذا در روایتی آمده: (( ان الله کان اذ لا کان و خلق نور الانوار و هو النور الذی خلق منه محمد و علیا))(4) خداوند بود و چیزی خلق نشده بود، آنگاه نور الانوار را آفرید و نور محمد و علی را از آن نور خلق نمود.
و برخی از عارفان نیز در این باره می گویند: آنگاه که خداوند اراده فرموده هستی را بیافریند تجلی فرمود که از آن نوری پدید آمد و نزدیکترین وجود را دریافت آن نور حقیقت وجود محمد (ص) بود که از آن به عقل یاد می شود. پس حقیقت آن حضرت اولین وجودی است که در نشئه هستی ظاهر گردیده و نزدیک­ترین فرد به او علی ابن ابی طالب (ع) است که سر انبیاء و امام عالمیان است.(5)
بر اساس این گونه آموزه های متعالی معلوم می شود که نور حقیقت وجود پیامبر و به تبع او نور حقیقت وجود اهل بیت (ع) قبل از خلقت زمان و زمانی ها آفریده شده است، ولی این به معنای ازل بودن آنها نیست، چون ازلیت از آن خداوند است و تنها او اول مطلق و ازلی است. مگر اینکه بگویم ازلیت ذاتی از آن خداوند است و حقیقت نور وجود پیامبر و اهل بیت ازل نسبی و ازل زمانی است.(6) 
در روایتی آمده که رسول خدا فرمود: «خداوند مرا از نور خود آفرید. از نور من علی را خلق کرد. از نور علی فاطمه را خلق نمود. از من و علی و فاطمه، حسن و حسین را آفرید، آن گاه از صلب حسین نُه امام دیگر خلق کرد. همه پیش از این که خداوند آسمان و زمین و فرشتگان و آدمیان را بیافریند، در مقام علم الهی به صورت نوری بودیم و او را تسبیح می‌نمودیم».(7)
چه اینکه در روایت دیگر به طور مطلق نقل شده که رسول خدا(ص) خطاب به امیر مومنان(ع) فرمود: «یا علی اگر ما نبودیم، خداوند آدم و حوا و آسمان و زمین را خلق نمی‌کرد».(8)
بنابر این در هر سه مسله اول همه معصومین(ع) به عنوان یک نور نقش داشته اند، چون در نفس الامر و حقیقت معنا وجود همه آنان یکى بوده و همه معصومین از نور واحد و حقیقت واحدى برخورداراند و رتبه وجودى و کمالات باطنى یکسانى دارند؛ هر چند که پیامبر و على(ع) امتیازهاى ویژه‏اى دارند که سایر معصومین(ع) از این امتیازها برخوردار نمى‏باشند، و در میان آن دو بزرگوار نیز حضرت رسول اکرم(ص) داراى فضایل و امتیازهایى است که حضرت على(ع) نیز واجد آنها نبود.
گرچه همه آنها به عنوان جلوه ی از نور وجود پیامبر مطرح­ اند جلوه و پرتوی نور وجود پیامبر است. همه کمالات الهی و انسانی بالذات از آن پیامبر و بالتبع از آن ائمه است. چون پیامبر به منزله آفتاب است و ائمه شعاع نور آن، پیامبر دریاست و ائمه امواج آن دریا، پیامبر اصل است و ائمه فروع آن. ولی همانند نور وجود آن حضرت وبه تبع نور وجود او در آن گونه مسایل حکم یکسان دارند. تفصیل بحث را در منبع ذیل جویا شوید. (9)
دو_ خصوص آن جمله باید گفت این سخن روایت که به صورتهای مختلف نقل شده مثلادر زیارت جامعه کبیره آمده:
«إنّ أرواحکم و نورکم و طینتکم واحده طابت و طهرت بعضها من بعض، خلقکم الله انواراً؛(10) روح و روان پرتو وجود و فطرت شما از یک حقیقت است و آن حقیقت پاک و پاکیزه است و هر کدام از دیگر پدید آمده، خدا شما را نور آفرید».
امام صادق(ع) فرمود:
«علمنا واحد، فضلنا واحد و نحن شیء واحد؛(11) علم و تمام فضایل ما یکی است و ما یک حقیقت هستیم».
بر اساس این گونه آموزه‌ها معلوم می‌شود که ائمه(ع) همه‌شان یک حقیقت نوری‌اند، و هر صفت کمال که در یکشان باشد، در دیگرشان نیز وجود دارد، ولی به تناسب شرایط زمان و اقتضاآت زمان، برخی صفات در بعضی از آنها ظهور و نمود بیشتری پیدا می‌کند و بدان صفت معروف می‌شود، به عنوان مثال گرچه همه ائمه(ع) مظهر علم الهی‌اند، ولی شرایط زمان برای حضرت کاظم(ع) به گونه‌ای پیش آمد که به دلیل اذیّت و آزارهای دشمنان پیوسته در رنج و گرفتاری بود. از سوی افراد معاند مورد توهین قرار می‌گرفت، ولی حضرت صبر و شکیبایی می‌کرد و صفت کظم غیظ که در آیة آمده:
«وَالْکَاظِمِینَ الْغَیْظَ وَالْعَافِینَ عَنِ النَّاسِ؛(12) خشم خود را فرو مى‏برند و از مردم در مى‏گذرند» در او جلوه خاصی پیدا کرده‌، پس به همان صفت معروف شده است. نقل شده شخصی در مدینه حضرت را پیوسته اذیّت می‌کرد و به او ناسزا می‌گفت. هر وقت او را می‌دید، دشنام می‌داد. حضرت روزی به محل کار او رفت، دید مشغول کشاورزی است و از او پرسید: «چه مقدار خرج زراعت خود کرده‌ای؟» گفت: صد اشرفی، حضرت فرمود: «چه مقدار امید داری از آن بهره ببری؟» گفت: امید دارم دویست اشرفی درآمد داشته باشم، حضرت کیسه زر به او داد که سیصد اشرفی در آن بود. آن شخص که همواره حضرت را دشنام می‌داد، وقتی این بزرگواری را از حضرت دید، سر حضرت را بوسید و از او عذرخواهی کرد و خواست او را ببخشد.(13)

نتیجه : بنا بر این اگر دستوری را خداوند برای  ارتباط با پیامبر  صادر کردنند معنایش این هست که مردم باید آن را نسبت با اهل بیت هم مراعات کنند  مگر آن که آن دستور نسخ شده باشد

جناب علامه طباطبای در تفسیر المیزان  نکته جالبی را در تفسیر این شریفه میفرمایند

مـنـظـور از ایـنـکـه مـى فـرمـایـد: صـداى خـود را بـلنـدتـر از صـداى رسـول اللّه مـکـنـیـد، ایـن اسـت که وقتى با آن جناب صحبت مى کنید، صدایتان بلندتر از صـداى آن جـنـاب نـبـاشـد، چـون - بـه طـورى کـه گـفـتـه انـد - دو عـیـب در ایـن عـمـل هـسـت : یـا مـنـظور شخصى که صداى خود را بلند مى کند این است که توهینى به آن جـنـاب کرده باشد، که این کفر است. و یا منظورى ندارد و تنها شخصى بى ادب است که رعـایـت مـقـام آن جـنـاب را نمى کند، و این خلاف دستور است ، چون مسلمانان دستور دارند آن جناب را احترام و تعظیم کنند.

مـى فرماید: (و لا تجهروا له بالقول کجهر بعضکم لبعض ) با آن جناب آن طور که بـا یکدیگر صحبت مى کنید داد و فریاد مکنید، چون رعایت احترام و تعظیم آن جناب اقتضاء دارد در هنگام تخاطب گوینده صدایش کوتاه تر از صداى آن حضرت باشد. پس به طور کـلى، بـا صـداى بلند صحبت کردن فاقد معناى تعظیم است، و با بزرگان به صداى بلند صحبت کردن. نظیر مردم عادى، خالى از اسائه ادب و وقاحت نیست.

خب پس اگر با صدای بلند حرف زدن نزد ائمه بد هست و موجب از بین رفتن اعمال میشود این همه داد و قال در کنار ظریح مطهر اهل بیت چیست ؟ اگر کسی مشغول مناجات با امام خود باشد و صدای شما موجب ناراحتی او شوید ایا جواب گوی او هستید ؟

اصلا اهل بیت موجب آرامش و آسایش زمین و زمان هستند بارها و بارها گفتیم اگر کسی نماینده تام الخیار کسی شد باید یک سری از ویزگی هتی او را دارا باشد  خدای که ذکر و یادش آرامش قلوب هست مسلما ولی و نماینده او هم یاعث آرامش میشود چرا این آسایش را در حرم و ظریح مطهر با کلام ناشایست او از بین میبریم

                           نکند که مصداق  ایه قبل از این شریفه باشیم که فرمود:

               یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیِ اللَّهِ وَرَسُولِهِ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ ﴿۱﴾

                          اى کسانى که ایمان آورده‏اید در برابر خدا و پیامبرش [در هیچ کارى] پیشى مجویید و از خدا پروا بدارید که خدا شنواى داناست (۱)